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産品特色

編輯推薦

　　這本書會和你分享：
　　神經癥的文化與心理內涵
　　焦慮與敵意是如何産生的
　　我們為什麼那麼需要愛
　　性欲在愛的病態需要中的作用
　　人類對權力、聲望和財富的追求
　　病態竟爭是什麼狀態
　　我們是否該逃避意爭
　　……

內容簡介

　　《我們時代的神經癥人格》全麵分析瞭現代人的病態心理和變態人格，係統闡述瞭霍妮文化神經癥理論的基本主張，對正統精神分析學進行瞭修正，提齣以文化決定論取代弗洛伊德的生物決定論。霍妮認為，産生神經癥的個人內心衝突，雖然不排斥性壓抑、遺傳稟賦、童年經曆等個人特徵，但本質上卻來源於一定社會的文化環境對個人施加的影響。《我們時代的神經癥人格》是霍妮對正統精神分析的徹底批判和修正，標誌著其思想的形成，也標誌著精神分析社會文化學派開始形成。

作者簡介

　　卡倫·霍妮（1885—1952），德裔美國心理學傢和精神病學傢，與艾瑞剋·弗洛姆齊名的西方當代新精神分析學派的主要代錶，新弗洛伊德主義的主要代錶人物。霍妮是社會心理學的倡導者之一，她相信用社會心理學說明人格的發展比弗洛伊德性的概念更適當，是精神分析學說發展中舉足輕重的人物。霍妮不僅對心理學産生瞭廣泛的影響，也深刻影響瞭文學、文化、傳記、哲學、宗教等研究領域。著有《我們時代的神經癥人格》《精神分析新法》《自我分析》《我們內心的衝突》和《神經癥與人的成長》等。

目錄

第一章神經癥的文化和心理內涵
第二章談論“我們時代的神經癥人格”的緣由
第三章焦慮
第四章焦慮與敵意
第五章神經癥的基本結構
第六章愛的神經癥需要
第七章愛的神經癥需要的其他特徵
第八章獲得愛的途徑和對於拒絕的敏感
第九章性在愛的神經癥需要中的作用
第十章追求權力、威望和財富
第十一章神經癥競爭
第十二章逃避競爭
第十三章神經癥內疚感
第十四章神經癥受苦的意義
第十五章文化與神經癥
譯後記
引言 / 001
第一章神經癥的文化和心理內涵
第二章談論“我們時代的神經癥人格”的緣由
第三章焦慮
第四章焦慮與敵意
第五章神經癥的基本結構
第六章愛的神經癥需要
第七章愛的神經癥需要的其他特徵
第八章獲得愛的途徑和對於拒絕的敏感
第九章性在愛的神經癥需要中的作用
第十章追求權力、威望和財富
第十一章神經癥競爭
第十二章逃避競爭
第十三章神經癥內疚感
第十四章神經癥受苦的意義
第十五章文化與神經癥
譯後記

精彩書摘

　　今天，我們毫不顧忌地使用“神經癥”這個術語，而對於它到底是什麼，卻往往沒有一個清晰的概念。通常，這不過是一種略高雅的錶示不以為然的方式，從前我們所用的不過“懶惰”“敏感”“苛刻”“多疑”等詞，現在我們傾嚮於說“神經癥”。盡管，使用這個詞時我們腦中並非全無概念，但我們在運用某種標準來判定這個詞到底是否適用之時，仍然不免迷糊、武斷。
　　首先，神經癥患者在行為反應上與一般人不同。我們應該從整體去考慮神經癥。比如，一個甘當普通百姓的姑娘，她拒絕接受增加工資，也不希望和她的上司一樣。再例如，一個一周賺30美元的藝術傢，如果他投入更多時間在他的工作上，本可以賺得更多，但他選擇盡情享受生活，花大量時間與女人廝混，或沉迷於技藝愛好中。我們稱這樣的人是神經癥，究其原因，就在於我們大多數人熟悉並且隻熟悉一種行為模式，這種模式即是要躋身上遊，超越他人，賺取遠超過生存底綫的錢。
　　這些例子說明，我們用來標記一個人是否為神經癥的標準，是這個人的生活模式與任何時代我們認可的模式是否一緻。如果這個姑娘生存在某種類似於普韋布洛印第安人的文化中，沒有競爭動機，至少是沒有明顯的競爭動機，則會被認為是完全正常的；同樣，若那個藝術傢生活在意大利南部或墨西哥，他也會被認為是正常的。因為在那樣的環境中，想著賺更多錢或花更多精力去滿足直接需求是難以置信的，而絕非必要。追溯到更早期，在古希臘，超越個人需求的工作欲，絕對會被視為一種下賤的態度。
　　因此，神經癥這個術語，雖然來源於醫學，但時至今日，若不考慮它的文化內涵就無法使用。我們可以不瞭解病人的文化背景而對他的斷腿作齣診斷，但如果因為一個印第安男孩告訴我們他對自己的幻覺深信不疑，我們就稱他是精神病患者，這是要冒很大風險的。在這些印第安人的文化中，幻覺被視為特殊的天賦和來自神靈的福祉，並被蓄意誘導，這些文化甚至授予富有幻覺的人以社會威望。假如我們中的某人跟他已經過世的爺爺“談”幾個鍾頭的話，他將被視為一個神經癥或精神病患者，盡管如此，這種與祖先的“交流”在一些印第安部落卻是被認可的。如果有人對提及已逝親人的名字深感忌諱，我們會認為他確實是神經癥，但在吉卡裏拉阿帕切人的文化裏，他卻是無比正常的。若一個男人對經期女性的靠近錶現得極度恐慌，我們會認為他是神經癥，然而在許多原始部落裏，對經期女性的恐懼是一種普遍態度。
　　至於什麼是正常，這個觀念不僅隨著文化不同而不同，在相同的文化下也會隨著時間的推移而發生變化。譬如，在今天，如果一個成熟獨立的女人因為發生過性關係，而自認為“墮落的女人”“不值得好男人的愛”，至少在大多數社會圈看來，她是可疑的神經癥患者。而在大約四十年前，這種罪惡感大抵會被認為是正常的。正常這一觀念還會因所在社會的階級不同而有所差異。例如，一個男人整日遊手好閑，隻活躍於狩獵或打仗，封建階級的人會覺得正常，而小資産階級的人會覺得太反常瞭。這種變化還存在性彆上的差異，就西方文化之下的社會而言，男性和女性具有不同的氣質。一個年近四十的女人沉浸在對衰老的恐懼中，這很正常，但若一個男人對此緊張不安，那就可謂神經癥瞭。
　　同樣，每個受過教育的人都知道，何為所謂的正常並不是一成不變的。我們知道，中國人在飲食上與我們大有不同，因紐特人有不同的衛生觀念，古代的巫醫也有不同於現代醫生的治病手段。不僅在習俗方麵存在諸種變數，在人的內驅力和感受上亦是如此，雖然人類學傢或明或暗地提到過，但這一點往往依然不被理解。正如薩丕爾所言，人類學的優點之一是總能“重新發現”正常人。
　　每種文化都堅信，其自身的感受和內驅力是“人性”的常態錶達，心理學也不例外，這是有因可循的。比如說，弗洛伊德從他的觀察中總結齣女性比男性善於嫉妒，並試圖從生物學依據來考慮這個普遍現象。弗洛伊德還認為，所有人類的罪惡感都涉及謀殺。不管怎樣，最大的差異錶現在自殺態度上，這點是毋庸置疑的事實。如彼得·弗洛所言，因紐特人並不覺得殺人犯需要受懲罰。許多原始部落中，傢庭成員被外來者殺害所帶來的傷害，可以通過替補的方式得到修復。在某些文化中，在兒子被他人殺死的母親看來，收養凶手以替代兒子的方式是沒法減輕她的喪子之痛的。
　　進一步利用新的人類學發現之後，我們必須承認，我們關於人性的有些觀念頗為天真。譬如，我們認為競爭力、手足之爭、性與愛的親緣關係都屬於人之天性。我們有關於正常的概念，是藉由認可並執行某種行為標準、進而在此過程中找到集體歸屬感形成的，但標準是因文化、時期、階級和性彆而異的。
　　這種考慮對心理學的意義，遠比乍看起來更為深遠。其直接結果就是懷疑心理學的萬能。我們不能因為自身所處的文化和其他文化的研究結果具有相似性，就說兩種文化具有相同的動機。有人認為新的心理學研究結果足以揭露人性固有的普遍傾嚮，這種推斷也不再有效瞭。這些研究足以證實社會學傢的一貫主張，卻並不存在適用於全人類的普通心理學。
　　然而，開闢新的闡釋空間可以極大地彌補這些局限。這些人類學觀點的基本含義是：感受和態度會在極大的程度上受我們生活環境的影響，既有文化層麵的，也有個體層麵的——這二者不可分割。這反過來意味著，瞭解瞭我們所處的文化環境之後，我們纔能更好地理解“正常”感受和態度的屬性。同時，由於神經癥是偏離正常的行為模式，故而可以得到更好的理解。
　　采用這個取嚮，一方麵也算是追隨弗洛伊德：迄今為止，他給人類帶來的神經癥的相關知識是無與倫比的。雖然，弗洛伊德在理論中將人的個性特徵追溯到生物驅力，但他（在理論上，更在實踐中）仍然強調：如果缺乏個體生活環境的相關詳細資料，尤其是其童年早期情感塑成的相關資料，我們是沒法徹底瞭解神經癥的。既定文化之下，將此原則運用於“正常與神經癥的結構”這一課題上就是說：如果沒有詳細資料，不瞭解特定文化對於個體的影響，我們就無法明白這些結構。
　　另一方麵，這意味著我們不得不邁著堅定的步伐盡力去超越弗洛伊德，盡管這個取嚮本身是基於弗洛伊德理論的某些原則，後者已經被證明是不可行的。一方麵，弗洛伊德確實走在他那個時代的前列；另一方麵——他過度強調心理特徵的生物根源——他也止步在科學定位上。他的假設是：我們文化中常見的本能驅力或客體關係在生物意義的層麵上決定瞭“人性”，或者說“人性”産生於無法改變的環境（生物學上稱為“性前期”階段、“俄狄浦斯情結”）。
　　弗洛伊德對文化因素的忽視，不僅導緻瞭一個錯誤的結論，還在很大程度上限製瞭我們對態度和行為的真實動力的認識。我相信，這些精神分析學傢忠實地遵循弗洛伊德所開闢的理論道路，他們之所以不顧自身無限的可能性而步入死鬍同，之所以投身於迅速滋生的深奧理論和模糊術語之中，主要就是因為弗洛伊德在文化因素上的忽視。
　　至此，我們已能看到神經癥有關於偏離常態。這個準則雖然不充分，但非常重要。某人可能背離瞭普遍模式但並沒有神經癥。前麵列舉的那個藝術傢拒絕投入更多非必要的時間在賺錢上，他可能患有神經癥，也可能不過是明智地不讓自己捲入當前的競爭中。另外，很多錶麵看起來適應當前生活模式的人則反而可能患有嚴重的神經癥。在這種情況下，必須從心理學或醫學的角度來考慮。
　　奇怪的是，這種考慮角度很難解釋什麼是神經癥。至少，如果我們隻研究其顯性錶現，就很難找到普適於所有神經癥的特徵。我們肯定不能把癥狀（諸如恐懼、抑鬱、功能性軀體障礙）當作標準，因為這些癥狀並不必然會齣現。雖然經常會齣現某種抑製作用——其原因我稍後會談到，但都太微妙或太容易僞裝而逃脫錶層觀察。如果我們隻以顯性錶現為依據去作判斷，那麼在與他人關係障礙問題上也會遇到同樣的睏難，如性關係障礙。雖然種種癥狀無從遺漏，但很難區分。然而，即使人格結構相關個人資料缺失，我們至少可以從所有神經癥中辨識齣兩個特徵：某種刻闆反應、潛力與成就之間的反差。
　　對這兩個特徵都應當作齣進一步說明。刻闆反應是指缺乏隨機應變的靈活性。例如，一個正常人多疑，是在他覺得有緣由這麼做的時候；一個神經癥患者多疑，則可能是隨時隨地、不管時宜的。正常人能區分贊揚是真誠的還是虛僞的；而神經癥患者則完全無法分辨二者，或者意識不到這種區分的存在。正常人在麵對莫須有的強壓時會覺得憤憤不平；神經癥人會對任何含沙射影都懷恨在心，即便他知道這些東西是對他有利的。正常人有時在難以抉擇的重要事情上會舉棋不定；神經癥人可能任何時候都猶豫不決。
　　然而，刻闆隻有偏離瞭文化模式纔反映齣某種神經癥。在西方文明中，對於大多數的農民來說，固執地質疑一切新奇事物是正常的行為模式；小資産階級則執意提倡節儉，這些都屬正常的刻闆反應案例。
　　同樣，一個人的潛力和他實際成就之間的差距，也許原本就隻能歸於外界因素。但如果他既有天賦，又有獲得發展的外在可能性，卻還是一無所成，或者他有值得感到開心的事物，卻並感到快樂，再或者盡管貌美如花，但她仍覺得無法吸引男性，這也是神經癥。換句話說，神經癥患者給人的印象是：他在為難自己。
　　先不談顯性錶現，說說引發神經癥的動力作用。所有神經癥中都存在一個基本因素，那就是焦慮和對抗焦慮的防禦手段。和神經癥結構一樣錯綜復雜，焦慮是推動和維係神經癥運作的馬達。這個觀點會在後麵的章節裏詳細討論，所以現在就不舉例引證瞭。不過，盡管這隻是作為暫時接受的基本準則，但仍需要仔細論述。
　　畢竟這種說法顯然太過泛泛瞭。焦慮或恐懼（我姑且在此交替使用這兩個術語）是普遍存在的，對抗焦慮的防禦手段也是如此。一隻被危險驚嚇到的動物，要麼反擊，要麼逃走，我們的恐懼和防禦也是如此。比如，我們害怕被閃電擊中而在屋頂安避雷針，害怕意外事故而買一份保險。在不同文化中，恐懼和防禦有各種不同的具體錶現形式，而且可能是製度化的，譬如，因為害怕“惡魔之眼”而佩戴護身符，因為害怕死人而忌諱對其指名道姓，因為害怕災禍而迴避經期女性的禁忌，等等。
　　這些相似性引起瞭一個邏輯錯誤。如果恐懼和防禦是神經癥的基本因素，那麼為何不把這種對抗恐懼的製度化防禦手段作為“文化”神經癥的證據呢？這個邏輯的錯誤在於，當兩種現象具有共同點時，不一定它們就必然相同。我們不會因為房子的建材和石頭一樣，就把房子叫作石頭。那麼，神經癥性的恐懼和防禦手段的特徵是什麼？可能是神經癥恐懼的幻想性？不可能，因為我們也會因幻想死亡而喚起恐懼；並且對於兩種情況，可能我們所屈服的是一種模糊的觀念。可能在於神經癥患者不知道恐懼的原因？也不可能，因為原始人也不知道他們為何害怕死人。這個區彆與意識層次或理性無關，而在於以下兩個因素。
　　第一，每種文化的生活環境都會引發某種恐懼。這些恐懼也許來自外部危險（自然、戰爭），或社會關係（由於壓製而導緻的敵意、不公正、強迫性依賴、挫摺），或無端的文化傳統（對惡魔、禁忌的傳統恐懼）。個體所遭受到的這些恐懼有深有淺，但大體可以斷言，這些恐懼強加在處於既定文化之下的所有人身上，蓋無例外。然而，神經癥患者不僅懷有其所處文化之下所有人的共有恐懼，並且由於其個人生活環境（肯定是與大環境相關聯的），他在程度和性質上，都有著不同於文化模式的恐懼。
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