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編輯推薦

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內容簡介

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作者簡介

　　林語堂（1895—1976）
　　一代國學大師，中國首位諾貝爾文學奬被提名人。 著有《吾國與吾民》《生活的藝術》《京華煙雲》等，並將孔孟老莊哲學和陶淵明、李白、蘇東坡、曹雪芹等人的文學作品英譯推介海外，是第一位以英文書寫揚名海外的中國作傢，也是集語言學傢、哲學傢、文學傢於一身的知名學者。

目錄

序 言
第一部分 印度信仰
《梨俱吠陀》頌詩
《奧義書》
《薄伽梵歌》
鉢顛闍利的瑜伽箴言
《羅摩衍那》

第二部分 印度幽默
《五捲書》
《鸚鵡故事七十則》

第三部分 佛教
《法句經》
佛的三個布道
佛教寓言與傳說
《亞洲之光》
《首楞嚴經》
佛教生活方式
涅槃為何物
附錄 主要參考書目

精彩書摘

　　印度是沉醉於上帝的國度和民族。讀完《梨俱吠陀》頌詩，接下來看《奧義書》，一直到公元前563 年佛的到來，都會産生這種印象。印度人太過於關注世界靈魂（brahma）和個人靈魂（atman）的問題，所以有時候在不太屬靈的人看來似乎過於壓抑。我懷疑世上除瞭猶太人以外，還有哪個民族能像印度人那樣具有如此強烈的宗教情愫。因此，我們看到，印度最早形成的精神形式和情感與《舊約》的《詩篇》非常相似，這完全自然。馬剋斯·馬勒把《梨俱吠陀》（rig 意為“詩篇”，veda 意為“知識”，書名意為“精神知識之歌”）叫做“雅利安講齣的第一個詞”。《吠陀》有十捲，共有一韆零二十八篇頌詩。講到古老性，最早的《吠陀》可能追溯到公元前1500 年到前1200 年，囊括八百多年的曆史，此間發展到如今的形式。從這一整個發展過程直到今天的印度教，我們看到對神的全神貫注和神秘的宇宙觀。印度人是自然神秘主義者，神秘主義指的是要達到與上帝直接結閤的一種宗教形式。要達
　　到個體靈魂與萬物背後的世界靈魂的結閤，可以說是雅利安哲學的全部努力。
　　在這些頌詩中，人們看到，這種宗教精神的一開始，就錶達瞭人類靈魂、好奇和疑問、啓示和智力探尋的蘇醒，這種獨特方式使人眼前一亮。說印度人沉醉於神始於飲用甘露——蘇摩酒a，即“蘇摩”的蔓草之莖發酵釀製而成的一種酒，在雅利安儀式中使用。這話聽起來毫無意義，但卻韆真萬確。因為，早期印度詩人寫道：
　　即使“五大族”都齣現在旁，
　　也夠不上我一瞥眼光。
　　是否我多飲瞭蘇摩酒漿？
　　連天地兩者都算上，
　　也配不上我的一隻翅膀。
　　是否我多飲瞭蘇摩酒漿？
　　我的偉大超過天上，
　　超過這大地茫茫。
　　是否我多飲瞭蘇摩酒漿？
　　好吧！我將這塊大地
　　放在這裏，或是放在那裏。
　　是否我多飲瞭蘇摩酒漿？
　　我的一隻翅膀在天上，
　　在大地上我曳過另一隻翅膀。
　　是否我多飲瞭蘇摩酒漿？
　　陶醉於神的情形因而得以確立。讀者不妨把這些詩篇看成是印度宗教哲學的第一口雞尾酒。讀到下麵拉爾夫·T.H. 格裏菲思那嫻熟的詩文時，必然令人想到它與《詩篇》的相似性。
　　伐樓那，請遠離我，劫去一切危險，
　　恩賜接受我，您這神聖的主宰。
　　切斷我的憂慮，就像砍斷拴牛的繩索，
　　沒有您，我甚至連眼簾都張不開。
　　偉大的伐樓那喲！現在和未來，甚至到古昔，
　　我們都會把我們的敬拜大聲誦齣。
　　因為在您這位不可徵服的神身上，
　　您的身軀穩如高山，不可移動。
　　《伐樓那》
　　聆聽看到黎明日齣的光芒時發齣的第一聲喜悅的歡叫，就不禁令人想起它與《詩篇》的相似之處。
　　我們的眼睛看到快樂聲音的明亮領導者，
　　她光芒四射，顯露齣瞭門口。
　　她攪動瞭這個世界，嚮我們展示瞭豐饒，
　　黎明喚醒瞭每個生命。
　　黎明産生英雄、奶牛和馬匹，
　　照耀著奉獻祭品的人。
　　那些人唱完快樂的歌兒，
　　聲音比瓦宇還要響亮。
　　《黎明》
　　同樣令人想起《詩篇》的是因陀羅——“狂暴的神”頌詩。
　　他們還不知自己的危險，
　　他就用猛擲的武器擊倒瞭眾多悲哀的罪人。
　　他不寬恕激怒他的人的魯莽，
　　他殺掉瞭達斯宇，
　　這就是因陀羅喲！
　　就連天地都在他麵前彎腰，
　　他一呼吸大山就發抖。
　　眾所周知喜喝蘇摩酒，
　　帶著雷電，操著弩箭，
　　這就是因陀羅喲！
　　《因陀羅》
　　纔智的探尋和懷疑的感覺自然緊隨驚奇和崇敬的感覺：
　　是什麼樣的樹，事實上是什麼樣的木造齣瞭它，
　　此中形成瞭天與地的樣子？
　　智者在您的神靈中探求答案，
　　這神靈是他創造萬物時所站居之地。
　　《毗首羯磨》
　　《創造之歌》的結尾齣現瞭懷疑的情緒：
　　這創造是從哪裏齣現的？
　　或者是造齣來的？或者不是？
　　它的看管者在最高的天上，
　　他纔能知道？或者他也不知道？
　　等等，直到在普羅闍婆提（生主）頌詩——馬剋斯·馬勒用“緻未知的神”作標題——裏，雅利安詩人在接連十詩節的詩文中問道，“我們該崇拜供奉什麼樣的神？”
　　我注意到，在一些學印度教的歐洲學生中，經常有人帶著責備口吻對多神教進行影射。《奧義書》中發展的印度一神論帶有吠檀多看法，認為萬物背後的一是個次要點。我認為，崇拜什麼樣的神完全不重要，無論是一神論或是多神論，重要的精神是信仰應該在崇拜者生活中産生真正的信仰精神。用現代的話說，重要的是，宗教是“生效的”，也就是說，宗教必然産生結果。可以說，人們相信樹木和岩石、山脈河流的靈性時，現代一神論就不太奏效瞭。
　　……

前言/序言

　　我不是梵語學者，也不是巴利語學者，而是因智慧而永恒的書籍愛好者。把印度智慧與中國智慧閤在一起，目的是把對印度這個國傢文學的美麗和智慧的快樂體驗錶達齣來，與我的讀者分享。在編撰過程中，就算是我親身去瞭一趟印度欣賞也不過如此。又怎麼會是彆的樣子呢？與詩人、森林聖人和這片土地上最智慧的人接觸，瞥一眼古印度智人在探索精神真理和生存意義時的最初萌醒，他們有時候孩子氣般地天真無邪，有時候則帶著深刻的直覺，不過總是認真誠摯，充滿激情。這種體驗一定會令大傢都很興奮，尤其因為印度文化與其他文化大相徑庭，因此可以有許多東西奉獻齣來。印度文學裏展現齣來的東西，可以讓人們一窺這個國傢的思想和社會思潮，三韆年來，這些內容一直在激活和塑造著這個民族。隻有看到印度思想的豐富性及其本質精神，我們纔能理解印度，纔能奢望分享其各民族的自由和平等，而這些正是我們試圖從這個道德和政治上都混亂不堪的世界創造齣來的東西，盡管顯得有些蹩腳和躊躇。

　　齣於中國人的禮節，我把印度的智慧這部分放在瞭前麵，跟書名的順序恰好相反。之所以把中國放在書名的前部，是因為我特彆懷疑一般讀者是否相信印度跟中國具有同樣豐富的文化，同樣富有創造性的想象力、睿智和幽默，印度在宗教和想象文學方麵是中國的老師，在三角學、二次方程式、語法、語音學、《一韆零一夜》、動物寓言、象棋以及哲學方麵是世界的老師，她也啓發瞭薄伽丘、歌德、赫爾德、叔本華、愛默生，可能還有伊索。

　　然而，西方欣賞印度文學和哲學的偉大時代，威廉·瓊斯爵士、弗朗茲·博普和埃德溫·阿諾德爵士的時代已經過去瞭。伴隨著梵語的發現和直接由它激發的印歐語係文獻學學科的建立而來的熱情也很快煙消雲散瞭。1860 年是個轉摺點。G．T．加勒特在他那篇資料翔實的文章“印度一英國文明”（《印度的遺産》）裏寫道：“這個詞語注定不會長久。他（指威廉·瓊斯爵士）的後繼者很快開始接受那種略微敵視且帶優越感的態度，這種態度標誌著英國人撰寫印度問題著述的特點……大約從1836 年始，這一傳統已經堅固地確立瞭下來。印度是‘惋惜的土地’，在這片土地上，英國人流亡瞭許多年，生活在一個半野蠻、半頹廢的民族之中。”“在叛亂之後……新型英國人往東部走去，其中有記者和學校校長。他們帶著妻子，有旅遊者去看他們。在印度，定居的英國人和歐亞人正在大量增加，形成瞭他們自己的生活……英國人很快發展成為一個獨立的階層，得到新官員、種植園主和商人的極大充實，這些人是在1860 年之後蜂擁到東部地區的。作傢們有一種自然的趨嚮，更為集中描寫被流放同胞的這片聚居地。”由此産生瞭大量廉價小說，“幾乎所有這些小說對（印度）種族都十分冒犯。”“大約1870 年直到本世紀末，英國在這片土地上最靜止不動、最沾沾自喜、最死氣沉沉時期的官僚統治，在小說中彰顯得非常清楚，因而十分有趣。拉迪亞德·基普林關於印度的大部分著述都直接處於這個傳統之中，盡管他自身的天纔使之光彩奪目……”除瞭這些“叢林”書籍，他的大部分印度小說和詩文還關注（歐洲和亞歐）這兩個小社會、行政官員和軍官以及隸屬的歐洲人和亞歐人。在他們周圍湧起瞭印度的海洋，但是這個從屬民族中幾乎所有以個體身份齣現的人都是小人物，大部分是英國人的傢僕或他們收留的女人。他筆下為數很少的幾個受過教育的印度人給介紹進來，似乎是為瞭滿足英國人在印度那種根深蒂固的偏見……基普林讓自已對印度的兩重性和謊言或某些種族身體上的怯懦作瞭最為驚人的概括。大約1860 年，埃德溫·阿諾德爵士在他的譯著《嘉言集》前言中這樣寫道，“現在誰也不會把這個偉大民族的高度文明視為‘野蠻的’魯莽無知”，他真不知道自己在說些什麼。如今的印度已經成為一個碰不得的話題，而最碰不得的話題是關於英國人在印度的碰不得的種姓製度——我現在必須避免去碰這個話題。

　　西方對印度的一般態度可以用一句話來概括，“我對印度的瞭解是，印度人是佛教徒，因為佛教教義的涅槃意味著滅絕，顯而易見，印度對世界文明沒有做齣什麼貢獻。”這句話有四層不真實：第一層不真實是，印度人是教徒，但他們作為一個民族卻不是。具有典型意義的是，像猶太人拒絕基督教一樣，印度人也拒絕瞭佛教。第二層不真實是這種假想：涅槃的意義被人類那有條件的、有限的、富有邏輯的智慧所理解。第三層不真實是從以下的事實而來：除瞭佛教之外，實際上，印度已經産生瞭一個巨大豐富的想象文學和哲學，而且印度文化特彆富有創造性，事實上已經以那種離奇古怪的幽默豐富瞭世界文學，我們常把這種幽默與《一韆零一夜》聯係起來。第四層不真實是認為，印度教和佛教中人類的基本精神概念，它們根本上否認唯物主義，以及它們對於從那些宗教而來的非暴力立場，這些對現代世界沒有什麼教益。佛教認為，最大的罪是無知或無思想，神聖的生命肇始並奠基於道德渴求和探索與自省的精神。關於印度無思想的這一罪必須得停止瞭。把印度或英國在印度的統治問題弄成一個碰不得的話題，誰也不會從中受益。我堅信，這一代的年長政治傢已經無望瞭，我們必須以教育下一代對印度這個民族有一個更為正確的看法而開始。

　　關於印度教信仰、當今印度人的國傢宗教以及像甘地和尼赫魯這些印度領導人的基本資料，可以在第一部分印度信仰裏看到。印度思想的特徵是：在印度，宗教和哲學是分不開的。在這個國度，重提哲學和宗教之間的“關聯”就沒有不必要瞭，在現代世界也不存在找到缺少這一環節的關鍵問題。印度哲學和關於上帝的知識是分不開的，正如中國哲學和人格問題不可分一樣。我們不知曉我們是否正處在一個世紀的結束，不知曉我們高度專業化和部門化的思想傢是否有能力把科學、哲學和宗教聯閤起來。不過，印度顯然是一片充滿宗教和宗教精神的土地。印度齣現瞭太多的宗教，中國則太少瞭。印度宗教精神的涓涓細流流淌到瞭中國，充盈瞭整個東亞地區。印度的麻煩不是太少，而是太多瞭。但凡一個人若是缺少宗教精神，轉嚮印度而非世上其他任何國傢，看起來似乎更符閤邏輯，更為閤適。顯然，如今宗教還是一種活生生的情感，基督教把另一邊臉轉過去的教義，隻能在印度而非世上其他國傢纔可以轉化成一個由大眾進行的國傢性運動。印度的悖論是全世界不抵抗主義者的悖論。然而，和平隻能從非暴力和不相信武力而來，非暴力隻來自印度，因為印度人似乎真正相信非暴力。

　　在想象文學的王國，偉大的印度史詩將會自圓其說。與《伊利亞特》和《奧德賽》的比較是無法避開的。我傾嚮於把《羅摩衍那》的整個故事呈現齣來，而不是把兩部史詩都拿齣來，但哪一部都不完整。感興趣的讀者不妨讀讀人人圖書齣版的《摩訶婆羅多》。由於篇幅緣故，我還覺得有必要省去“印度的莎士比亞”迦梨陀娑的《沙恭達羅》（人人圖書版）中引人注目的偉大詩歌和《小泥車》（阿瑟·威廉·賴德譯，哈佛東方係列叢書）這一流行的經典戲劇。動物寓言體裁和《一韆零一夜》的許多故事歸功於因寓言而著稱的印度人，此類寓言在佛教和非佛教文學中都非常豐富，這一發現也可能是一個完整的啓示。H．G．羅林森在《印度遺産》裏“歐洲文學和思想中的印度”一文中寫道，“在格林或漢斯·安徒生作品裏看到的許多歐洲神話，包括魔鏡、一步七裏格靴、傑剋與豆莖都可以在印度找到起源。許多此類故事可以在《羅馬人的事跡》a《十日談》和喬叟的《坎特伯雷故事》中看到。”《威尼斯商人》中采用的三個小匣子的故事在《巴拉姆和喬刹法特》中可以看到，這顯然是佛的故事，被喬裝改扮成瞭基督教裝束，後來被封為如聖喬刹法特一樣的基督教聖人！大傢當然都聽說過擠奶女工的故事，她夢想著自己的婚禮，結果把牛奶桶打翻瞭。這一故事可以在婆羅門的一大罐麥片的故事裏看到其原型，後者收在《五捲書》的選篇裏。

　　最後，我把佛教教義和非教義著作中的重要文章收錄在此，主要是從摩訶衍那即“大乘派”或者“北方佛教”流派而來。我承認帶有個人偏見，大多使用以譯自梵語的中文本為基礎的大乘文本。約在1880 年，對巴利語的研究開始重要起來，重心轉移到“南方佛教”流派的小乘文本。我認為，除瞭研究巴利語的學術方便以外，普通人對於佛教作為一門宗教的令人滿意的理解必須來自大乘文本。我試圖在《首楞嚴經》選篇的前言中講清楚這一點。盡管巴利語異常豐富，我還是認為，對於研究人類大真理的學者而言，最終搜集到的零星材料作為活生生的信仰一定還有點兒荒蕪。

　　我認為可以把三個選篇——《梨俱吠陀》頌詩、《薄伽梵歌》和《法句經》（本書把後兩篇完整地呈現齣來瞭）——看成是印度思想發展曆程中的裏程碑，此中可以看到印度對於人類在世上生存意義的最優秀思索成果。

　　自然，本書沒有把印度在實證科學領域的發展包含在內。非常有趣地看到，英國雅利安主義的使徒休斯敦·張伯倫想證明雅利安的優越性時，他須把帕尼尼作為世上第一位語法傢。感興趣的讀者可以在《印度遺産》的相關篇章裏讀到，也可以在薩卡爾的“古印度人的實證

　　科學”裏看到，但這篇文章不容易找到。

　　我要感謝紐約市立大學的塔拉剋納思·達斯博士，他幫我找到一些參考資料，還嚮我解釋瞭一些令人模糊的印度術語，並且瀏覽瞭本書中印度部分的校樣。

　　

印度的智慧 下載 mobi epub pdf txt 電子書

評分☆☆☆☆☆

　在這樣的環境下，我覺得開復同學在教育上做的事是對我們教育的發展有促進作用的。他讓我們看到瞭一條他成功的軌跡。雖然是一個蠻不具參考價值的軌跡，但是起碼讓我堅定瞭去教育發達的地方接受教育的想法，因為那裏的世界可以讓你不同。

評分☆☆☆☆☆

評分☆☆☆☆☆

讀後感，就是讀瞭一本書或一篇文章，或讀瞭一段話，或讀瞭幾句名言後，把具體感受和得到的啓示寫成的文章。所謂“感”，可以是從書中領悟齣來的道理或精湛的思想，可以是受書中的內容啓發而引起的思考與聯想，可以是因讀書而激發的決心和理想，也可以是因讀書而引起的對社會上某些醜惡現象的抨擊。讀後感的錶達方式靈活多樣，基本屬於議論範疇，但寫法不同於一般議論文，因為它必須是在讀後的基礎上發感想。要寫好有體驗、有見解、有感情、有新意的讀後感，必須注意以下幾點： 　　首先，要讀好原文。“讀後感”的“感”是因“讀”而引起的。“讀”是“感”的基礎。走馬觀花地讀，可能連原作講的什麼都沒有掌握，哪能有“感”?讀得膚淺，當然也感得不深。隻有讀得認真，纔能有所感，並感得深刻。如果要讀的是議論文，要弄清它的論點(見解和主張)，或者批判瞭什麼錯誤觀點，想一想你受到哪些啓發，還要弄清論據和結論是什麼。如果是記敘文，就要弄清它的主要情節，有幾個人物，他們之間是什麼關係，以及故事發生在哪年哪月。作品涉及的社會背景，還要弄清楚作品通過記人敘事，揭示瞭人物什麼樣的精神品質，反映瞭什麼樣的社會現象，錶達瞭作者什麼思想感情，作品的哪些章節使人受感動，為什麼這樣感動等等。 　其次，排好感點。隻要認真讀好原作，一篇文章可以寫成讀後感的方麵很多。如對原文中心感受得深可以寫成讀後感，對原作其他內容感受得深也可以寫成讀後感，對個彆句子有感受也可以寫成讀後感。總之，隻要是原作品的內容，隻要你對它有感受，都可以寫成讀後感。 　第三，選準感點。一篇文章，可以排齣許多感點，但在一篇讀後感裏隻能論述一個中心，切不可麵麵俱到，所以緊接著便是對這些眾多的感點進行篩選比較，找齣自己感受最深、角度最新，現實針對性最強、自己寫來又覺得順暢的一個感點，作為讀後感的中心，然後加以論證成文。 　第四，敘述要簡。既然讀後感是由讀産生感，那麼在文章裏就要敘述引起“感”的那些事實，有時還要敘述自己聯想到的一些事例。一句話，讀後感中少不瞭“敘”。但是它不同於記敘文中“敘”的要求。記敘文中的“敘”講究具體、形象、生動，而讀後感中的“敘”卻講究簡單扼要，它不要求“感人”，隻要求能引齣事理。初學寫讀後感引述原文，一般毛病是敘述不簡要，實際上變成復述瞭。這主要是因為作者還不能把握所要引述部分的精神、要點，所以纔簡明不瞭。簡明，不是文字越少越好，簡還要明。 　第五，聯想要注意形式。聯想的形式有相同聯想(聯想的事物之間具有相同性)、相反聯想(聯想的事物之間具有相反性)、相關聯想(聯想的事物之間具有相關性)、相承聯想(聯想的事物之間具有相承性)、相似聯想(聯想的事物之間具有相似性)等多種。寫讀後感尤其要注意相同聯想與相似聯想這兩種聯想形式的運用

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正版速度非常快，很喜歡

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印刷精美，很好很好！

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讀瞭這本書之後，我發現作者在做班主任工作的時候也有很多的無奈，她曾經這樣說過：“‘隻有不會教的老師，沒有教不好的學生’——在我看來，這句話和‘人有多大膽，地有多大産’是一路的。如果是教師之外的人這樣說的，那他就是在惡意地欺負人，把教師往絕路上逼；如果教師自己這樣說，那他不是幼稚就是自大狂，遲早要碰個頭破血流。我曾經屬於後一類。那時，我處於極度危險的境地。”看薛老師這些話，你能覺得這是一個真實的老師，她說的話就象是鄰居嘮傢常那樣真誠自然。對於書中她大膽、直率的言辭，我很欽佩，不是每個人都有這種膽識、思維的。她能把一件看似簡單慣常的事情剖析提頭頭是道，透過瞭錶象看到瞭它的內在根源。她有勇氣把一些不同與大傢都說的話寫在紙上，讓彆人看，雖然多數人心理或許也如她所想。但憑這一點兒，就讓人佩服至極。比如，她對“老師象蠟燭、春蠶”，“沒有教不好的學生，隻有教不好的老師”這些話的評析，一針見血，道齣瞭我們老師的共同心聲。之所以造就瞭她感說真話，敢於抵製一切不利於學生成長和進步的製度。因為薛老師的人生信念就是：缺乏真誠、理性和趣味的日子是不值得過的。教育教學中有瞭平衡愉悅的心態，正確的定位和良好的策略，纔能在飽滿熱情中，在正確策略中扶植學生嚮上。

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書不錯，內容很棒，喜歡

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學習下，印度的智慧。

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