具体描述
★含亚当斯密、穆勒、洪堡、卢梭、托克维尔传世作品。
★无删改全译导读本。
★克林顿温家宝频繁推荐，易纲许小年任志强雷颐朱学勤秦晖等强烈推荐。
★政商学界精英热读，关心中国命运的人必读。
《道德情操论》亚当斯密伦理学经典，温家宝总理5次推荐。6次修订，大师巨著全译导读版，比《国富论》更好懂。讨论善恶美丑正义责任等概念，揭示人类社会赖以维系、和谐发展的秘密。市场经济良性运行不可或缺的圣经，堪称西方世界的《论语》。经济学家梁小民、美国时代周刊、诺贝尔经济学奖得主弗里德曼及阿马蒂亚森、《沉思录》译者何怀宏推荐。
《论自由》自由主义的经典，划时代的巨著。无删改全译导读本。1903年严复初次引入中国，书名原为《群己权界论》。19世纪自由理论体系的集大成，不仅是学问与历史之作，还是思想与现实之作。国内多次再版，内容涉及心理学、认识论、伦理观等多个方面。本书论述思想自由与言论自由、个性自由、社会给予个人的权力限度三个议题，阐述个人自由与社会自由之间的关系。不读《论自由》，就不足以谈自由，就无法了解自由主义的真谛。
《论国家的作用》重点讨论如何建立社会和国家的问题，如何在现实中确定划分个人和国家的关系，无删改全译导读本。作者逝世16年后全书才得以出版，是17世纪末德国启蒙运动向普鲁士专制制度发出的挑战檄文，被誉为德国自由主义的大宪章。1918年威廉帝国崩溃和1945年希特勒的第三帝国覆亡之后，该书一版再版；本书是对“小政府”的一个全面诠释——国家在于保障公民自由、保护公民安全，亦即政府只充当“守夜人”角色。
《社会契约论》18世纪启蒙运动领袖人物卢梭的代表作，政治哲学经典。无删改全译导读本。探讨政治权利原理，为人民民主主权的建立奠定理论基础。本书自20世纪初引入中国，开化了一代青年，深刻影响中国民主革命进程。在本书中“人人生而自由，却无处不在枷锁中”的名句，激励了古今中外无数仁人志士投身追求民主与自由的人类解放事业；其“人民主权”的思想观念，深深影响了美国独立革命及其《独立宣言》和法国大革命及其《人权宣言》，是当代青年不可不读的经典名著。本书提出了“天赋人权和主权在民的思想”。人权是属于个体的，法律是属于国家的。个体约定而成国家的合理性，是法律有效性和政权合法性的判断。自由，不是来自法律对个人的保护，而是来自个体对立法的彻底参与。
《旧制度与大革命》2012年11月30日，中共中央政治局常委、中央纪委书记在一次与学者的座谈会上说：“我们现在很多的学者看的是后资本主义时期的书，应该看一下前期的东西，希望大家看一下《旧制度与大革命》。”
不可不读的史学名著！无删改全译导读本。再现法国大革命成败关键，思索民主蜕变历程。书中随处可见精辟的论断与绝妙的分析。譬如：何以法国人宁愿先要改革，后要自由？何以行政革命先于政治革命？路易十六时期是旧朝繁荣时期，这种繁荣如何加速了革命？
继《沉思录》《道德情操论》之后又一畅销西学。了解法国大革命史必读书，感知当代领导人的治国思路理国方略。
法国大革命是一面镜子，从中可以洞察中国当下的困境，凝聚中国改革共识。法国大革命，比1640年英国革命更激进，比1775年美国革命更彻底；法国大革命，开启了全球性政治民主化时代。
本书对民主直通独裁的洞察，与古斯塔夫勒庞的《乌合之众》有异曲同工之妙。《乌合之众》揭示了民主直通独裁的心理机制，而本书则提供了民主直通独裁的历史个案。
专家认为国家高层领导重视考察资本主义前期的社会变革史，是敏锐地意识到中国当前的社会特征与18世纪末英法两国的社会现实，极其相似。每个人都可自行思考：托克维尔所描述的200多年前法国大革命前夜，与今天的中国有何异同？从法国大革命中，我们能够学到什么？
任志强、雷颐、易纲、许小年、朱学勤、秦晖、何兵等强烈推荐，微博自发持续热议。中国政商学等各界精英热读。
本书的译成，参考了托克维尔此部著作初版以来的诸多版本，如1856年由亨利?里夫在英国出版的英文版，1856年由约翰?邦纳翻译的在美国出版的英文版，1866年由古斯塔夫?德?博蒙特在法国出版的法文版，1952年由J?P.迈耶主编的在法国出版的《亚历克西?德?托克维尔全集》，以及由商务印书馆出版发行的中译本，并从中获益良多。
★本套书适合人群：
a.对政治、哲学、历史感兴趣的人。
b.喜欢读经典著作的人。
c.亚当斯密、穆勒、洪堡、卢梭、托克维尔
★《道德情操论》是亚当斯密的伦理学著作，全书从人类的情感和同情心出发，讨论了善恶、美丑、正义、责任等一系列概念，进而揭示出人类社会赖以维系、和谐发展的秘密。
★《论自由》被誉为自由主义的集大成之作。该书论述了资本主义制度下的公民自由权利，在西方被高度评价为“对个人自由动人心弦，强有力的辩护”。全书内容可以概括为：只要不涉及他人的利害，个人（成人）就有完全的行动自由；只有当自己的言行危害他人利益时，个人才应接受社会的强制性惩罚。这就是穆勒所划定的个人与社会的权利界限。
★《论国家的作用》写作于1792年，书中威廉?冯?洪堡系统地论述了“怎样建立社会和国家的问题”，并且，“在现实中如何确定和划分个人和国家的关系”。从中他提出一些引人深思的观点：1.“国家机构”会导致“人的异化”，也就是，人被国家机器所奴役，不是人主动管理国家，而是国家机器在主导人的思想；2.国家机构的权力有无限扩大的趋势，因此，应限制国家权力；3.国家在政治社会中应处于中立地位，其作用必须是法的守护者，而不是执法者，换句话说，国家应贯彻不告不理原则；4.国家权力是个人权利的一部分让渡，因此，国家不应过多干涉社会和私人的生活，应充分给予个人自由，从而实现人人自律、自我管理的良好社会风气；5.国家的各种法律应该是为社会和公民服务，并且，主要是穷尽各种防范措施，而不是作为统治公民的工具。
★《社会契约论》提出了“天赋人权和主权在民的思想”。它刚一问世就遭到了禁止。卢梭本人也被迫流亡到英国。但《社会契约论》所提倡的民主理论却很快在世界上引起震动。它引发了震惊世界的法国大革命。法国国家格言“自由、平等、博爱”的出处就是《社会契约论》。1789年法国国民代表大会通过的《人权宣言》中“社会的目的是为大众谋福利的”、“统治权属于人民”等内容充分体现了《社会契约论》的精神。《社会契约论》还对美国的《独立宣言》产生了重要影响，从罗伯斯庇尔到列宁都曾用《社会契约论》为自己的政权做出解释。
★ 《旧制度与大革命》是法国历史学家托克维尔的著作，探讨的是法国大革命，原有的封建制度由于腐败和不得人心而崩溃，但社会动荡却并未带来革命党预期的结果，无论是统治者还是民众，都被相互间的怒火所吞噬。
★《道德情操论》亚当?斯密，英国哲学家和经济学家，古典政治经济学代表人物。1723年生于苏格兰伐夫郡的柯科迪， 1740至1746年在牛津大学学习。1751年被任命为格拉斯哥大学的逻辑学教授，翌年改任道德哲学教授。1759年出版《道德情操论》，1776年出版《国富论》。1778年获得苏格兰海关专员的职位，1790年7月17日于爱丁堡去世。
★《论自由》穆勒，英国著名的哲学家、经济学家、自由主义法学家，西方近代自由主义的代表人物，对西方自由主义思潮影响甚广。
★《论国家的作用》洪堡（Wilhelm von Humboldt 1767年6月22日—1835年4月8日）是德国近代著名的自由主义政治思想家、教育家、外交家、比较语言学家和语言哲学家，也是柏林洪堡大学的创始人。
★《社会契约论》卢梭，18世纪法国启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家、音乐家，法国大革命的思想先驱，启蒙运动代表人物之一，因写作《社会契约论》而被誉为“现代民主政体之父”。
★《旧制度与大革命》托克维尔（Tocqueville，1805——1859），法国著名政治思想家、历史学家、社会学家。出身贵族世家，经历过五个“朝代”（法兰西帝国、波旁复辟朝、七月朝、法兰西第二共和国、法兰西第二帝国）。前期热心于政治，1838年出任众议院议员，1848年二月革命后参与制定第二共和国宪法，1849年一度出任外交部长。1851年路易?波拿巴建立第二帝国，托克维尔对政治日益失望，从政治舞台上逐渐淡出，并逐渐认识到自己“擅长思想胜于行动”。
★《道德情操论》
卷 论行为的合宜性
篇 论合宜感/003
章 何谓同情/004
第二章 心有灵犀的愉悦/010
第三章 由己及人，是待人处世之根本/014
第四章 续前章/018
第五章 可亲又可敬之美德/023
第二篇 论各种程度合宜得体的激情/027
章 肉体引发的种种激情/028
第二章 缘于思维定式的激情/033
第三章 不友善的激情/037
第四章 友善的激情/042
第五章 论自私的激情/045
第三篇 论幸运和不幸对行为合宜性的影响/049
章
旁观者对悲伤所持的同情无法与
当事人自己的感受相提并论/050
第二章 论野心的源起，兼论贫富差距/057
第三章 嫌贫爱富心理对道德情操的影响/068
第二卷 论优缺点；或，报答和惩罚的对象
篇 论对优点和缺点的感觉/077
章 赏罚分明/078
第二章 理所应当的感激与愤恨/081
第三章 正义与仁慈之美/084
第四章 要点重申/087
第五章 论优缺点/089
第二篇 论正义和仁慈/097
章 正义与仁慈的比较/098
第二章 论正义、自责及对优点的自觉/103
第三章 论上帝所赋予的天性构成的效用/107
第三篇 论命运对人类情感的影响/113
章 命运何以产生影响/114
第二章 论命运影响的大小/119
第三章 这种情感何以瞬息万变/129
第三卷 论情感和行为的基础，兼论责任感
章 如何评判自我赞同与不赞同/136
第二章 喜爱赞扬及畏惧谴责/140
第三章 论良心的影响力和性/159
第四章 自欺欺人的天性/183
第五章 道德的行为准则等同于上帝的法则/189
第六章 论责任感的合宜性/197
第四卷 论效用对赞成情感的作用
章 论效用对美的影响/206
第二章 论效用对品质和行为的影响/215
第五卷 习惯和风气对道德情感的影响
章 习惯和风气影响我们对美与丑的判断/224
第二章 论习惯和风气如何影响道德情感/232
第六卷 论有关美德的品质
篇 论个人品质对自身幸福的影响/247
第二篇 论个人品质对别人幸福的影响/255
章 关心与我们的天性密不可分/256
第二章 天性对我们有深远影响/266
第三章 善行普照万物/274
第三篇 论自控力/279
结 论/307
第七卷 论道德哲学体系
篇 论关乎道德情感的种种问题/315
第二篇 论已对美德本质作出的各种说明/319
章 美德以合宜性为本/320
第二章 美德以审慎为本/343
第三章 美德以仁慈为本/350
第四章 论善恶不分的体系/357
第三篇 论已经形成的有关赞同本能的各种体系/367
章 赞同本能源于自爱原则/368
第二章 赞同本能源于理性原则/371
第三章 赞同本能源于情感原则/375
第四篇 各种道德实践准则的方式/381
★《论自由》
卷 论 自 由
章 引论 ／003
第二章 思想自由和讨论自由 ／025
第三章 个性为人类福祉的因素之一 ／079
第四章 社会驾于个人的的限度 ／107
第五章 本文教义的应用 ／135
第二卷 功 利 主 义
章 绪论 ／173
第二章 功利主义的含义 ／183
第三章 论功利原则的终约束力 ／213
第四章 论如何证明功利原则 ／225
第五章 论功利与正义的联系 ／237
后记 ／270
★《论国家的作用》
章 绪论 ／001
第二章 独立的人及其存在的终目的 ／013
第三章 国家对公民的正面福利、特别是物质福利的关怀 ／023
第四章 国家对负面福利也就是安全的关怀 ／055
第五章 国家对外部安全的关注 ／063
第六章 国家对公民内部安全以及教育的关怀 ／073
第七章 宗教 ／085
第八章 社会风俗习惯的改善 ／113
第九章 正面界定国家的安全责任 ／135
第十章 国家通过警察法律对安全的关注 ／143
第十一章 国家通过民法法律对安全的关注 ／157
第十二章 国家通过采用法律裁决公民争端的办法来关注安全 ／177
第十三章 国家通过刑法法律对安全的关注 ／185
第十四章 国家通过对未成年人关系进行确定来关注安全 ／211
第十五章 结束理论分析 ／223
第十六章 前述理论与实际相结合 ／231
★《社会契约论》
卷
章 首卷题旨 ／003
第二章 原始社会 ／005
第三章 至高无上的权利 ／009
第四章 谈奴隶制 ／013
第五章 谈追溯到原始契约 ／019
第六章 谈社会公约 ／023
第七章 谈主权者 ／027
第八章 谈社会状态 ／031
第九章 谈产权 ／035
第二卷
章 论不可转让的主权 ／043
第二章 论不可割裂的主权 ／047
第三章 论公意是否会出错 ／051
第四章 论主权者的权利限度 ／055
第五章 论生死权 ／061
第六章 论法律 ／065
第七章 谈立法者 ／071
第八章 谈人民 ／077
第九章 再谈人民 ／081
第十章 也谈人民 ／085
第十一章 论各种不同的立法体系 ／089
第十二章 法律的种类 ／093
第三卷
章 政府 ／099
第二章 谈建立各类政府的原则 ／107
第三章 谈政府的类型 ／113
第四章 谈民主制 ／117
第五章 谈贵族制 ／121
第六章 谈君主制 ／125
第七章 谈混合政府 ／133
第八章 论没有适合所有国家的政府形态 ／137
第九章 谈一个好政府的标志 ／145
第十章 谈政府滥用职权和衰亡的倾向 ／149
第十一章 谈政体的灭亡 ／155
第十二章 谈如何维护主权者的 ／159
第十三章 再谈如何维护主权者的 ／163
第十四章 也谈如何维护主权者的 ／167
第十五章 谈代表和议员 ／169
第十六章 政府的建制并非一种契约 ／175
第十七章 谈创建政府 ／179
第十八章 谈避免政权被篡夺的方法 ／183
第四卷
章 谈不可推翻的公意 ／189
第二章 谈投票 ／193
第三章 谈选举 ／199
第四章 谈罗马人民大会 ／203
第五章 谈保民官制度 ／217
第六章 谈独裁制 ／221
第七章 谈监察官制 ／227
第八章 谈公民宗教 ／231
第九章 结论 ／247
★《旧制度与大革命》
篇
章 人们对大革命的评论各不相同/003第二章 大革命的根本不是摧毁政教权力/011第三章 大革命何以宗教革命的形式展开/019第四章 全欧洲的制度怎样陷入崩溃/025第五章 法国大革命有何独有的功绩/031
第二篇
章 为何封建权利在法国更令人民深恶痛绝/037第二章 中央集权制是一种旧的体制/049第三章 政府管理监督也是一种旧的体制/061第四章 行政法院和官员保证制是旧的体制/073第五章 中央集权制如何取代旧政治权力/081第六章 旧制度下的行政风尚/087第七章 法国是怎样变成现在这样的国家/099第八章 法国人民彼此之间变得颇为相似/107第九章 陌生的小团体为何会互相漠视/113第十章 政治怎样催生了令旧制度消亡的弊病/129第十一章 自由对大革命的影响/145第十二章18世纪法国农民的处境比13世纪还要糟糕/159
第三篇
章18世纪中期的文士缘何成为国家的首席政治家/179第二章 非宗教倾向对大革命有着怎样的影响/193第三章 法国人为什么要先进行改革后争取自由/203第四章 为什么繁荣反倒促进了大革命的爆发/217第五章 为什么人民的负担减轻了却被激怒了/231第六章 政府对人民实行革命教育的几种措施/239第七章 行政改革成为政治革命先锋的结果/247第八章 大革命是怎样酝酿而成的/259
★《道德情操论》
第五章 论优缺点
导言：
这一章区分了两种同情：是对动机和情感的同情，他称之为“直接的”同情；第二是对行为效果的赞许或者说同情，他称之为“间接的”同情。斯密说，对某一行为持褒奖态度的这种感觉，其实是“直接的”同情和“间接的”同情的复合，既需要同情、赞许其行为的动机，又可以在其行为中看到“被行为人”进行奖赏的价值，仅有动机或者仅有效果都是不完全的。
同样，觉得某一行为有过失的这种感觉和觉得某一行为有功劳的感觉一样，都是一种复合的感觉，同样也是由两种不同的情感组成：一种是对行为者感情表示的直接反感；另一种是对受难者的愤恨表示的间接同情。如果我们认为某种行为不合宜，一定是由于我们对“行为人”的情感与动机缺乏同情或有某种直接的反感。再者，如若我们判断某一行为有过失或该受惩罚，也是由于我们同情受害者心里的愤恨。
如果我们觉得某人的行为合宜，只是由于我们同情“行为人”的情感和动机，以此类推，如果我们觉得某一行为是有益的或有对其进行奖赏的价值，也只是由于我们同情“被行为人”心里的感激。我们不妨把前一种同情称为“直接的”同情，把另外一种同情称为“间接的”同情。
除非我们事先赞许施惠者施惠的动机，否则我们确实无法完全体会受惠者心里的感激，所以，基于这个缘故，对某一行为持褒奖态度的这种感觉，似乎是一种复合的感觉。它由两种截然不同的感情组成：一种是对行为者情感的直接同情；另一种是对从他的行为中受益的那些受惠者所表示的感激的间接同情。
在许多不同的场合，我们可以清楚地区分出两种完全不同的感觉，即便它们已经被掺杂和混合在自己对某一特定品质或行为应得好报的感觉之中。当我们翻阅史书，读到有关某人仁慈高尚的行为的史料时，会非常急切地想知道这伟大行为背后的意图，并且我们是多么热烈地欣赏与赞许这样的意图啊！他们那种慷慨激昂的宽大胸襟，让我们感到热血澎湃，我们是异常渴望他们的成功，如果不幸看到他们以失败而收场，我们的悲伤不言而喻。我们在想象中仿佛自己就置身于那些遥远的和久被遗忘的冒险经历之中，而我们自己正在扮演西庇阿 ①、卡米卢斯 ②、提莫莱昂或阿里斯提得斯式的角色。以此看来，我们的感觉还只是建立在对这些行为人直接同情的基础上。但是，我们对从这种行为中受益的那些人的间接同情，也堪称热烈。每当我们设想自己置身在受益者的处境时，我们是带着一种何等热烈和真挚的同情去体会他们对曾经与他们一起出生入死的恩人的感激之情啊！以至于我们会像他们那样去拥抱他们的恩人，对于他们即使是有些近乎发狂的感激也很容易报以理解，并与之产生共鸣。我们深知，对他们来说给予自己的恩人任何荣誉和财富作为报答都觉得远远不够，滴水之恩，涌泉难报！总之，我们会衷心地称赞和同意他们的做法。但是，如果从他们的行为看，他们似乎对自己所受到的天大恩惠毫无感觉，不思回报，那我们一定会震惊得无法形容。总而言之，我们觉得那些施惠之人很值得奖赏，他们理所应当得到报答，以便让他们能够对自己的付出感到愉快和欣慰，而这完全是因为我们对同情抱有的感激与敬爱。当我们带着这种情绪去切身体会那些当事者的处境时，我们必然会为施惠者崇高的善行激动不已。
如果我们认为某种行为不合宜，一定是由于我们对“行为人”的情感与动机缺乏同情或有某种直接的反感，同样的，如若我们判断某一行为有过失或该受惩罚，也是由于我们同情受害者心里的愤恨，我们也可以把它称之为间接的同情。
我们不可能体谅或同情受害者心里的怨恨，除非我们的内心反对行为人的动机，并拒绝对它们表示任何同情。所以，基于这个缘故，觉得某一行为有过失的这种感觉，和觉得某一行为有功劳的感觉一样，也是一种复合的感觉，同样也是由两种不同的情感组成：一种是对行为者感情表示的直接反感；另一种是对受难者的愤恨表示的间接同情。
……
★《论自由》
第三章
个性为人类福祉的因素之一
导言
在这一章里，作者主要论述了个性的价值。他说，有个性的天才，是地面上的盐。他把个性的重要性拔高到了的高度，在今天这个过于有个性的时代里，这种提倡个性的文字反而很少见。作者甚至说，怪癖少，是这个时代的危险的标志。怪癖人群正是生长天才的土壤。天才就在此中诞生。怪癖是提高这个时代丰富性的方式，是保持人们精神空间更加立体更加宽敞的途径。
如果别人在我们身边帮我们主张属于我们自己的生活，那么这不仅仅在智性上，还在德性上都有毁灭性的后果。所谓的个性，其实就是发挥个人的自动性，这个自动性在一般人看来往往是没有价值的，他们认为活着依靠前人的经验就足够了，这个想法是很有害的，因为那种个人自动性是促使世界多层次发展的因素，是能带来性的因素。而人类之所以为人类，正在于其有创造性。作者说，凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为准则的地方，那里就缺少促使人类幸福的主要因素。
生活应该有多种不同的试验。我们应该注意到，作者在强调个性的时候，是结合自己的生活体验的。穆勒的人生在他生活的那个时代算是极有试验色彩的人生。他作为一个家庭的第三者，能够与那个家庭和谐相处，的确实践着一种深刻的个性。在维多利亚时代的道德空气里，这个实践者如果没有强大的精神力量，是很难将这种实践进行下去的。我想这一特殊经历反而可能帮助了作者增加其学术力量。
天才或者有个性者是否应该有一个度呢？这个度除了上面已经说过的，就是不妨害他人的正当自由，另外就是在人类发展的早期，个性也许是超出了社会的承受度，应该加以管束。但现在不是个性多，而是个性太少了。所以要积极培养个性。作者以中国为前车之鉴，认为中国以前也很伟大，富有创造性，但后来停滞了，静止了，就是因为没有了个性的缘故。
前面我们已经讨论过，人类应当形成自己的意见，并且应当毫无保留地发表意见，这是人类的自由；如果在此过程中，无人敢反抗禁令主张，这个自由将得不到承认和申张，人类将在智性与德性方面产生毁灭性的后果。那么，接下来，我们将继续讨论人类在生活中是否应有自由按照上述的意见去行动，人类是否同样有理由按照自己的意见自由地行为处事，只要由此行为造成的风险或危难仅仅局限于他们自身的范围内，而不危害到他人，其他人就不应对其进行任何道德上的谴责或物质上的阻碍。这部分的论证当然是必要的，因为，没有人会认为行动应如意见般自由。即便是意见，也有它的权限和自由的范围，如果某个意见的发表足以变成煽动某种祸患的动力和工具时，它就将失去这种特权。就好像同样的一种意见如果只是通过报纸等书面的宣传则不构成威胁和危害，如宣传使穷人遭受饥饿的人是粮商，或宣传个人拥有的私有财产是一种掠夺，但如果有人开始打着大幅标语和旗号对着一大群聚集在粮商门口本已义愤填膺的群众口头地宣传和煽动，那就构成了对社会和他人的危害而应当加以惩罚。人们的任何行为，在人类道德理性与情感情操的修养与控制下，都有其正当的限制与理性范围，都不能以非正当或假借正当的理由来贻害他人，尤其在很多重要的事情与紧要的关头则必须如此。个人的自由必须以这样一个前提为其约制与界限，那就是必须使自己的自由（无论行为还是意见）不能危害和妨碍到他人的自由。那么，一旦在涉及他人的事情上，人们自由的意向与经过判断的行动可以避免妨碍到他人，而仅仅只涉及自己的事情，那他便可以有充足的理由并应得到他人的应允去自由地发表意见，并仅在牺牲自己的结果之下拥有付诸实践行动的权利而不受到任何阻碍。在前面几章论述的那些适用于意见自由的原则，同样在这里也可以适用于人们的行动方式。举例来说，就像前面说到的，人类不可能不犯错误；人类获得的真理只是一部分真理；在存在分歧的各种意见没有经过充分、完全、自由的较量之前，那所得的意见统一的结果是无意义的；反之，在今天之前，在人类还远未达到能够认识真理的所有部分、所有方面之前，意见的分歧是件有意义而必要的事情。如此可以看到，在人类走向日臻完善的路途中还未达到完善时，存在着不同意见是有意义的，那么，在生活方面，生活也同样需要很多不同的方式与经验；没有一个人可以说他的生活与行为方式是完善的和完全正确的，那么就须要给各种不同性格的人以自由发展和行为的空间，只要他们的行为无损于他人；只要有人认为他所认同的生活方式值得尝试，就应当使不同的生活方式在实践的熔炉里历练与证明其价值和正当性。总之，个人维持自己的个性是人类社会进步和社会中个人进步的重要因素。人的个性应当得到发展的自由，只要不涉及他人的权利和事情；个人如果不本着自己的性格，一味地只以他人的传统或社会习俗作为行为准则的话，这样的人就是不幸的，个人和社会就缺乏发展的多样性与动力。
……
★《论国家的作用》
第二章
独立的人及其存在的终目的
对个人及其存在的高和终目的所进行的观察——每一个人的高和终的目的都是对其能力的个性特点进行高的以及均衡的培养——行动的自由以及环境的美轮美奂是实现这个目的必要前提——更加详细地把这些原则使用在人的内在生活——从历史上对这些原则进行证实——从这些观察中获得整个目前所研究的高原则。
这一章对独立的人及其存在的目的进行了观察，提出了人的真正目的是把他的力量充分地和均衡地培养为一个整体。
实现人的真正目的对一个人的内在生活是重要的，洪堡对此进行了历史的证实。作者认为，要实现人真正的目的必须具备两个条件，一是行动的自由，二是环境的多姿多彩。在环境的多姿多彩上，作者通过对历史的考察发现任何一个紧接在后的时代在多姿多彩方面比上一个时代都大为逊色，那是由于人的事业获得愈来愈大量的信息，进行着愈来愈大的联合。但同时，一种远为幸福和令人满足的知识和道德的多姿多彩愈来愈盛。这对实现人的真正目的具有重要意义。后作者从上述观察中得出整个当前研究的高原则：真正的理智并不希望人处于别的其他状况，它只希望给人带来这样的状况：不仅每一个单一的人享受着从他自身按照其固有特征发展自己的、不受束缚的自由，而且在其中，身体的本质不会从人的手中接受其他的形态，每一个个人都根据他的需要和他的喜好，自己随心所欲地赋予它一种形态，这样做时仅仅受到他的力量和他的权利局限的限制。
人的实际的目的——不是频繁变动不固定的偏好，而是不变的理智给他所规定的目的——是把他的力量更加充足地以及更加均衡地培养成为一个整体。为了能够进行这样的培养，自由是基本也是主要的不能缺少的前提。不过除了自由之外，人的能力的发展还需要有一些其他的东西，虽然是一些和自由具有紧密关联的东西：丰富多彩的环境。哪怕是自由和独立的人，假如是被安置在单调的环境之中，培养的效果也将会微乎其微。尽管一方面这种丰富多彩一直都是自由的结果，但是，另外一方面也存在着一种压迫，它不是对人进行限制，而是给他四周的每一种事物都以一种非常随意的形态，所以，二者在一定程度上是一码事。然而，为了理念的明白清晰，还是把两者彼此分开比较合适。每个人一次仅能够使用一种力量来发挥作用，或者还不如说，他的全部行为仅只可以同时投进到一种活动当中去。所以，人好像天生注定就是片面性的，因为他一旦把他自身的活动扩展到许多许多的事情上，将会对他的精力产生削弱作用。但是，假如他尽力争取去把每种独立的、通常是逐步一一经受过训练的力量给统一起来，在他生命中的每一个阶段，让基本上业已灭掉的以及仅只是在将来才能够形成燎原之势的星星之火一起同时发挥作用，不是尽力的争取通过结合来对他不断地进行重复来让他发挥作用的事情，而是通过对他借以进行发挥作用的力量进行不断的再生，那么，他就是对这种片面性进行摆脱。
在这里，好像是把过去与将来和目前产生结合的那种东西放在社会中促使与其他人相结合。因为在纵观生命的全部阶段，每一个人仅仅只可以到达若干完美中的其中一种，这些完美好像形成了整个人类的性格。换言之，通过在人的内心中所产生的每一种结合，一个人肯定是占据着另外一个人的财富。依照经验，大家共同拥有这一种形成性格的结合。哪怕是为原始的民族也是共同具有的，比如，与异性的结合。但是在这里，即使单单讲差别不同的表现在有的程度上将会比期望联合更加强烈一些，那么，它们也并不会因为这个就不那样强烈，只是变得更加难以觉察罢了，尽管它们正好由于这个发挥着更加强大的作用。哪怕是压根就不去思考两者的那种不同的差别以及相同性别人之间的不同差别。
……
★《社会契约论》
第四章
谈奴隶制
通过奴隶制，卢梭分析了极端意义上的权利和义务。极端的义务是什么？就是那种将自己的一切都转让而自己毫无所得的义务。这种义务是不可能存在的。用卢梭的话来说：“任何一个人如果只是一味地无偿奉送是不可思议的”，“如果整个民族都是这样，那简直就是疯了”。极端的权利是什么？就是那种不承担任何义务而自己又可以为所欲为的权利。比如，战争胜利方杀死屈服者的权利，就是这样一种权利。同样，这种绝对而又无所忌惮的权利也是不存在的。由此，卢梭得出结论：强力不能生成权利，契约才是生成合法权利的契机。
任何人天生都不是别人的主宰，强力也不能生成权利，那么只有契约才是生成合法权利的契机。格劳秀斯认为，如果每个人都能通过转让自由而沦为奴隶，那么任何民族也可以转让自由而成为某国的臣民。这里有很多模糊的字眼是要加以解读的。以转让一词为例，转让即出卖或奉送，给别人当奴隶并不会给自己带来什么，他出卖自己只是为了求个人的生存。但一个民族为何出卖自己呢？君主不但不养活百姓，还要让他们供养，正如拉伯雷所说的“国是很的”。如果臣民献身的时候，还要附加国接收其财产的条件，那我就感到很诧异了。
有人说，国可以确保臣民们的安定。即便如此，假如国因野心而引发战争，国的贪欲和官吏的骚扰对人民的负面影响远大于人民内部矛盾，人民会有什么收获呢？监狱里的安定时光并不能证明监狱是美好的。西克洛浦洞穴中监禁的希腊人，尽管生活安定，但却是在坐以待毙。
无论何人如果只是一味地无偿奉送都是不可思议的。这种人已经完全丧失了理智，其行为是无效且非法的。如果整个民族都是这样，那简直就是疯了，而疯狂并不能成为权利。虽然每个人有转让自己的自由，但却无权转让孩子，孩子生来就是自由的人，他们主宰自己的自由，别人无权干涉。孩子在具有判断力之前，父亲可以用他们的名义，为保护其生存和幸福制定某些规则，但无权转让孩子，原因是这种转让与自然法则相悖，并且是滥用父权。要让政府的专制合法化，就要让臣民世代都能决定是否承认它。如果这样做，这个政府也就不是专制政府了。
出卖自由，就等于放弃人格，同时也就放弃了人权和义务。面对放弃了一切的人，是无法对其进行补偿的。这种出卖违背了人性，出卖了自由，也就丧失了道德的底线。任何规定一方拥有绝对，另一方只能无条件服从的契约，都是前后矛盾的无效契约。
很显然，对于我们完全控制的人，我们不承担任何义务。这种条件既不等价又无法交换，所以这种行为本身就是无效的。我的奴隶的一切都是我的，包括其反抗我的权利，那么这种我自己反抗自己的权利根本就是毫无价值的空谈。格劳秀斯等从战争中剖析出了奴役权的起源，认为征服者有权杀死被征服者，被征服者可以用自由换取生命，这只是一种看似合法的契约，因为对双方有利。
显而易见，这种杀死屈服者的权利是无法从战争状态获得的。由于人类在原始独立状态下，相互间没有维系和平或战争的关系，因而没有人天生就是敌人。是对财物的抢夺导致了战争，而不是人。既然人与人之间的关系不会导致战争，而战争是对财物的抢夺导致的，那么在没有财产权的社会形态中就不会产生战争，同样在法制社会中也不会。
人类个体间的斗殴或冲突，不能构建任何一种状态。而法兰西国路易九世认可的私人战争，仅仅是对封建政权的滥用，即便这是一种制度，也会违背自然、社会权利的法则，终被“上帝的和平法令”所禁止。
所以战争并非人们之间的关系，而是国家之间的关系。每个人都不是以人或公民的资格参战的，在战争中他们的角色是士兵和保家卫国者，而不仅仅是国家的一员。当我们无法确定不同类型事物间的不确定关系时，某国就只能与他国敌对，而不是与某人敌对。
……
★ 《旧制度与大革命》
大革命的根本不是摧毁政教权力
法国大革命通过攻击和摧毁宗教权力拉开序幕，但却不止于此，它的终目的指向的却是政治制度。宗教是因为其染上政治的色彩才首当其冲的。但是，人心本来就是宗教的居所，宗教也并不是民主的死敌，大革命终也没有摧毁宗教。
同样，大革命也没有摧毁社会权力。大革命似乎在以无政府主义的姿态摧毁着一切社会秩序，但却莫名其妙地强化了君主的权力。它攻击一切现存的权力，后却缔造了一个更为庞大的中央集权。它终反对和攻击的，后反而成了其行动的成果。这是历史的吊诡还是人类的宿命？
攻击教会是法国大革命的初措施之一。在大革命所产生的激情里，反宗教的激情是先燃起并后熄灭的。就算人们在为了换取安宁而被迫忍受奴役，并且对自由的热情烟消云散之际，他们仍然在反抗宗教的。拿破仑可以制服法国大革命的自由天赋，然而他拼尽全力也不能将它的反基督教天性制服，甚至到了现在，我们仍可看到一些人，他们以为不敬上帝就等于是弥补了曾经对政府小吏马首是瞻的过失，他们摒弃了大革命信条中自由、高贵、引以为豪的全部，却以忠于大革命的精神洋洋自得，因为他们对上帝依旧没有信奉的情怀。
然而，到了今天，人们不难弄清楚，反宗教的战斗只是法国大革命中的事件之一，是大革命面貌的一个突出的却稍纵即逝的特性，是酝酿大革命并为其先锋的那些思想、激情、个别事件的暂时产物，并非大革命自身的特征。
人们有理由把18世纪的哲学当作大革命的一个主要原因，因为18世纪的哲学的确具有深刻的非宗教性。然而只要你仔细观察，就会看见它有两个部分，这两个部分彼此分开，且有天壤之别。
一部分包括有关社会地位和民事、政治法律准则的全部新的或革新的观点。举个例子，人类与生俱来就是平等的，所以就应该将种姓、阶级、职业等方面的一切特权予以取消，让人民享有主权，让社会权力变得至高无上，并且对规章制度也加以统一。
所有这些信条不仅是法国大革命的原因，而且甚至可以说就是法国大革命的内容。它们是大革命基本的成果，就时间而论，则是大革命永恒、切实的成果。
……
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