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編輯推薦

《精神現象學》的最大魅力，就在於人生要勇敢地麵對和戰勝各種矛盾，經曆各種磨難，以達到主客融閤、人物一體的自由境界。

內容簡介

黑格爾的《精神現象學》是一種訓練，是對人的精神的反復打磨和激發。他鼓勵讀者對每一個命題的懷疑，但這種懷疑不會讓你無所作為，而是鼓舞起你的創造力去突破舊的命題，建立新的命題。他為你的創造力提供有益的指導。一般來說，既然是創造，就不可能有指導。但黑格爾的現象學卻是一種指導，它是一種點撥，一種蘇格拉底式的“精神接生術”，是要靠你自己的領悟來接受的。

作者簡介

黑格爾（1770年~1831年），德國哲學傢， 19世紀德國唯心主義哲學運動代錶人物，建立起瞭令人嘆為觀止的客觀唯心主義體係，主要講述絕對精神自我發展的三個階段：邏輯學、自然哲學、精神哲學。黑格爾思想對後世哲學流派産生深遠的影響。
黑格爾的代錶作品有《精神現象學》、《邏輯學》、《哲學全書》、《法哲學原理》、《哲學史講演錄》、《曆史哲學》和《美學》等。

目錄

一、當代的科學任務
二、從意識到科學的發展過程
三、哲學的認識
四、哲學研究中的要求
導論
第一章 感性確定性：這一個和意謂
第二章 知覺、事物和幻覺
一、事物的簡單概念
二、事物的矛盾概念
三、朝嚮無條件的普遍性和知性領域的發展運動
第三章 力和知性；現象和超感覺世界
一、力與力的交互作用
二、力的內在本質
（一）超感官世界
（二）規律作為差彆與同一
（三）關於純粹差彆的規律
三、無限性
第四章 自身確定性的真理性
一、自我意識的獨立與依賴；主人意識與奴隸意識
（一）雙重的自我意識
（二）對立的自我意識的鬥爭
（三）主人與奴隸
二、自我意識的自由：斯多葛主義、懷疑主義和苦惱的意識
（一）斯多葛主義
（二）懷疑主義
（三）苦惱的意識，壞的主觀唯心主義
第五章 理性的確實性和真理性
一、理性的觀察
（一）對自然的觀察
1．對無機物的觀察
2．對有機物的觀察
3．將自然當作一個有機整體來觀察
（二）對自我意識的純粹自身及其與外在現實的關係的觀察：
邏輯規律與心理學規律
（三）對自我意識與其直接現實的關係的觀察：
麵相學和顱相學
1．器官麵相學的含義
2．這種含義的雙義性
3．頭蓋骨相學
二、理性的自我意識通過其自身的活動而實現
（一）快樂與必然性
1．快樂
2．必然性
3．自我意識裏的矛盾
（二）心的規律與自大狂
1．心的規律和現實的規律
2．將心置入現實
3．個體性的自大狂
（三）德行與世界進程
1．自我意識與普遍的關聯
2．世界進程是普遍在個體性裏的現實性
3．個體性是普遍的實在性
三、自在自為的實在的個體性
（一）精神王國的欺騙，或事情本身
1．個體性的概念作為實在的個體性
2．事情自身與個體性
3．相互欺騙與精神實體
（二）立法的理性
（三）審核法律的理性
第六章 精神
一、客觀精神：倫理秩序
（一）倫理世界：人的規律和神的規律；男人和女人
1．民族和傢庭；白日的法律和黑夜的法律
2．兩種規律的運動
3．倫理世界之無限和整體
（二）倫理行為：人的知識和神的知識；罪過和命運
1．倫理本質與個體性之間的矛盾
2．倫理行為中的對立
3．倫理本質的消亡
（三）法權狀態
1．個人的有效性
2．個人的偶然性
3．抽象的個人；世界主宰
二、自身異化瞭的精神--文化的教養
A異化瞭的精神世界
（一）教化及其現實王國
1．教化是自然存在的異化
2．語言是異化與教化的現實
（二）信仰與純粹識見
1．信仰的思想
2．信仰的對象
3．純粹識見的閤理性
B啓濛
（一）啓濛與迷信的鬥爭
1．識見對信仰的否定態度
2．啓濛的原理
3．啓濛的正當權利
（二）啓濛的真理性
1．純粹思維與純粹物質
2．功利世界
3．自身確定性
C絕對自由與恐怖
（一）絕對自由
（二）恐怖
（三）自由主體的覺醒
三、對其自身具有確定性的精神、道德
（一）道德世界觀
1．義務與現實之間被設定的和諧
2．神聖的立法者和不完全的道德自我意識
3．論道德世界觀
（二）倒置
1．道德世界觀裏的矛盾
2．道德轉化為它的反麵
3．道德自我意識的真理性
（三）良知、優美靈魂、惡及其寬恕
1．良心是在自身內的自我的自由
2．良心的普遍性
3．罪惡以及寬恕
第七章 宗教概論
一、自然宗教
（一）光明之神
（二）植物和動物崇拜
（三）工匠
二、藝術宗教
（一）抽象的藝術品
1．神像
2．贊美歌
3．崇拜
（二）有生命的藝術品
（三）精神的藝術作品
1．史詩
2．悲劇
3．喜劇
三、天啓宗教
（一）天啓宗教的前提
（二）絕對宗教的簡單內容：上帝化身的現實性
（三）絕對宗教概念的發展
第八章 絕對知識
一、確知自己是存在的“自我”的簡單內容
二、科學即對自我自身的概念式的理解
三、達到概念式理解的精神嚮著特定存在的直接性返迴

精彩書摘

　　第一章 感性確定性；這—個和意謂 這裏所謂的知識，就是直接地或者本來就存在著的知識，它最初或直接 就是我們的對象的知識。我們對待它，同樣要以直接的方式接納它而不加以 改變，不受任何成見的擺布和概念的束縛。感性確定性的這種具體內容，使 對象徹底地、完整地呈現齣來瞭，好像是最真實的知識。然而，這種確定性 所提供的可以說是最抽象、最貧乏的真理。因為它對於它所知道的隻說齣瞭 這麼多：它存在著；而它的真理性就在於存在。從另一方麵來說，在這種確 定性裏，意識不是彆的什麼東西，隻是一個純粹的自我，不論是作為認識的 主體即我還是認識的對象都僅僅是作為純粹的“這一個”。但是，如果我們仔細看一下，就可以發現這種現實的感性確定性不僅僅 是這種純粹的直接性，而是這種直接性的一個例子。這種差彆錶現在純粹的 兩個分裂：作為自我的這一個和作為對象的這一個。對這·差彆加以反思，便會發現：我之所以具有確定性是通過對象來獲得的，反之對象也是通過我 而獲得其確定性的。這種本質與例子、直接性與間接性的差彆正是我們從感 性確定性自身中所發現的，因此必須按照承認這種差彆。其中，感性確定性 所設定的一方是簡單、直接的存在或本質，即對象；另一方是通過他物纔具 有確定性的非本質的東西，即自我。自我是一種認識狀態，它之所以知道對 象，僅僅是因為對象存在著。這種自我則是可能存在也可能不存在的，但對 象卻是真實的本質。對象本身的存在與否和認識毫無關係，但沒有對象就不 會有知識。因此，我們必須把對象當成感性確定性所包含的對象來加以考察：對象 究竟是否真的像感性確定性所錶現齣來的那樣具有現實的本質性，對象作為 本質的概念或意謂究竟又是否與其在感性確定性中所錶現齣來的方式相符。為此，感性確定性本身應該被質疑：究竟什麼是“這一個”？“這一個”具 有雙重的存在形式，即“這時”和“這裏”，它所包含的辯證法具有一種和 “這一個”本身一樣的可以理解的形式。比如，對於“什麼是這時”的問題，我們就可以迴答：這時是夜晚。為瞭證明這個感性確定性的真理性，我們 將這條真理寫下來，但等到瞭正午時再去看它就已經過時瞭。把“這時是夜晚”寫下來並保存，也就是說，它寫齣來怎樣就把它當成 怎樣，但結果它卻被證明是某種並不存在的東西。毫無疑問，“這時”仍然 保持著本身，隻不過成瞭一個不是夜晚的這時。也就是說，被保存下來的“這時”是某種否定的、間接的東西。這時既不是白天也不是黑夜，雖然它還 和以前一樣保持本身不變，但已經與任何仍然與它聯係在一起的東西毫無關 係瞭。這樣一種通過否定作用而存在的實在既不是“這一個”，也不是“那 一個”，又與任何一個毫無差彆，這樣一種東西就被稱為普遍性。因而，普 遍性實際上就是感性確定性的真理性，是感性確定性的真實內容。當我們考察“這一個”的另一種形式“這裏”時，情形也是一樣的。例 如，“這裏是這一棵樹”。當我轉過身時，這個真理就消失瞭，並轉化到它 的對立麵：這裏不是一棵樹。“這裏”本身並沒有消失，它會繼續保存，隻 是與樹已經毫無關係瞭。因此，“這一個”又一次成瞭普遍性。普遍性既然是事物的真理，那麼純粹存在就依然是感性確定性的本質。但由於純粹是以否定性和間接性為本質的，那麼它就是一種抽象型的存在，就是存在的普遍性。而我們所試圖意謂的、具備感性確定性的真理的並不是 一種普遍的東西，它就與這種空洞的、不相乾的“這時”和“這裏”相對立。這樣一來，本來聲稱是本質的現實成瞭感性確定性的非本質要素，感性確 定性的真理性存在成為我的對象的對象，即它存在，因為我知道它存在。這 樣，感性的確定性就從對象中被迫返迴到自身瞭。關於感性確定性的這種真 實性，我們需要看看經驗將會嚮我們揭示什麼。返迴到自身後，感性確定性的真理的力量現在就位於自我之內瞭，就在 我所直接看到的、聽到的等等直接的事實之內瞭。“這時是白天”，“這裏 是一棵樹”，因為我看到瞭它們。然而，這一個我，看見瞭這一棵樹，並堅 持這一棵樹就存在於“這裏”；另一個我，沒有看到樹並堅持認為這裏不是 一棵樹。這兩個真理同樣可靠，但是一種確定性卻消失在另一種確定性之中 瞭。在這個認識過程中，沒有消失的是那個作為共相的“我”，而它所看到 隻是通過否定作用為中介的簡單物，這樣一來，簡單物都是一樣的簡單，與 所有與它發生關聯的東西毫無關係。在這裏，自我隻是單純的共相，就像“這時”、“這裏”或一般的“這一個”是共相一樣。同樣，當我說“我”，這一個個彆的我時我是所有的我，每一個“我”所說的我都是我，是這一個 個彆的我。那麼，當科學要求“演繹齣”“建構齣”“先驗齣”這一個東西 或這一個特定的人時，那麼提齣這個要求的人就有必要說齣他所意謂的是哪 一個東西或者是哪一個我，可要說齣這點卻是不可能的。因此，感性確定性來源於經驗，它的自然本質既不存在於對象也不存於 自我之中，它特有的直接性既不是對象的直接性也不是自我的直接性。因為 我所意謂的都是某種非本質的東西。對象和我都隻是共相，在共相裏自我所 意謂的這時、這裏和自我都無法保持或者說根本不存在。這樣一來，就隻有 感性確定性本身在那裏保持著直接性，其結果是，先前在那裏占有一席之地 的對立麵都將感性確定性排除在自身外瞭。因而，我們必須讓我們自己同樣 站在那個特定的“自我”、“這一個”的位置上，因為它纔是知道確定性的 認識主體，於是我們看到那指齣給我們看的直接知識是怎樣的性質。“這時”一旦被指齣來，就已經被定格瞭，而正存在著的“這時”已不 是我們所指齣來的“這時”瞭，也就是說，一種東西，正當它存在時其實它 已經過時，不復存在瞭。這就是它的真理性，毫無疑義，這是真的，因為它 曾經確實存在著。但是，凡是曾經存在過的東西，事實上都不真實瞭，已經 不存在瞭，而我們的問題就在於找尋存在。P7-10
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第一章 感性確定性；這—個和意謂 這裏所謂的知識，就是直接地或者本來就存在著的知識，它最初或直接 就是我們的對象的知識。我們對待它，同樣要以直接的方式接納它而不加以 改變，不受任何成見的擺布和概念的束縛。感性確定性的這種具體內容，使 對象徹底地、完整地呈現齣來瞭，好像是最真實的知識。然而，這種確定性 所提供的可以說是最抽象、最貧乏的真理。因為它對於它所知道的隻說齣瞭 這麼多：它存在著；而它的真理性就在於存在。從另一方麵來說，在這種確 定性裏，意識不是彆的什麼東西，隻是一個純粹的自我，不論是作為認識的 主體即我還是認識的對象都僅僅是作為純粹的“這一個”。但是，如果我們仔細看一下，就可以發現這種現實的感性確定性不僅僅 是這種純粹的直接性，而是這種直接性的一個例子。這種差彆錶現在純粹的 兩個分裂：作為自我的這一個和作為對象的這一個。對這·差彆加以反思，便會發現：我之所以具有確定性是通過對象來獲得的，反之對象也是通過我 而獲得其確定性的。這種本質與例子、直接性與間接性的差彆正是我們從感 性確定性自身中所發現的，因此必須按照承認這種差彆。其中，感性確定性 所設定的一方是簡單、直接的存在或本質，即對象；另一方是通過他物纔具 有確定性的非本質的東西，即自我。自我是一種認識狀態，它之所以知道對 象，僅僅是因為對象存在著。這種自我則是可能存在也可能不存在的，但對 象卻是真實的本質。對象本身的存在與否和認識毫無關係，但沒有對象就不 會有知識。因此，我們必須把對象當成感性確定性所包含的對象來加以考察：對象 究竟是否真的像感性確定性所錶現齣來的那樣具有現實的本質性，對象作為 本質的概念或意謂究竟又是否與其在感性確定性中所錶現齣來的方式相符。為此，感性確定性本身應該被質疑：究竟什麼是“這一個”？“這一個”具 有雙重的存在形式，即“這時”和“這裏”，它所包含的辯證法具有一種和 “這一個”本身一樣的可以理解的形式。比如，對於“什麼是這時”的問題，我們就可以迴答：這時是夜晚。為瞭證明這個感性確定性的真理性，我們 將這條真理寫下來，但等到瞭正午時再去看它就已經過時瞭。把“這時是夜晚”寫下來並保存，也就是說，它寫齣來怎樣就把它當成 怎樣，但結果它卻被證明是某種並不存在的東西。毫無疑問，“這時”仍然 保持著本身，隻不過成瞭一個不是夜晚的這時。也就是說，被保存下來的“這時”是某種否定的、間接的東西。這時既不是白天也不是黑夜，雖然它還 和以前一樣保持本身不變，但已經與任何仍然與它聯係在一起的東西毫無關 係瞭。這樣一種通過否定作用而存在的實在既不是“這一個”，也不是“那 一個”，又與任何一個毫無差彆，這樣一種東西就被稱為普遍性。因而，普 遍性實際上就是感性確定性的真理性，是感性確定性的真實內容。當我們考察“這一個”的另一種形式“這裏”時，情形也是一樣的。例 如，“這裏是這一棵樹”。當我轉過身時，這個真理就消失瞭，並轉化到它 的對立麵：這裏不是一棵樹。“這裏”本身並沒有消失，它會繼續保存，隻 是與樹已經毫無關係瞭。因此，“這一個”又一次成瞭普遍性。普遍性既然是事物的真理，那麼純粹存在就依然是感性確定性的本質。但由於純粹是以否定性和間接性為本質的，那麼它就是一種抽象型的存在，就是存在的普遍性。而我們所試圖意謂的、具備感性確定性的真理的並不是 一種普遍的東西，它就與這種空洞的、不相乾的“這時”和“這裏”相對立。這樣一來，本來聲稱是本質的現實成瞭感性確定性的非本質要素，感性確 定性的真理性存在成為我的對象的對象，即它存在，因為我知道它存在。這 樣，感性的確定性就從對象中被迫返迴到自身瞭。關於感性確定性的這種真 實性，我們需要看看經驗將會嚮我們揭示什麼。返迴到自身後，感性確定性的真理的力量現在就位於自我之內瞭，就在 我所直接看到的、聽到的等等直接的事實之內瞭。“這時是白天”，“這裏 是一棵樹”，因為我看到瞭它們。然而，這一個我，看見瞭這一棵樹，並堅 持這一棵樹就存在於“這裏”；另一個我，沒有看到樹並堅持認為這裏不是 一棵樹。

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經典讀物，內容值得閱讀。就是字體顯得過密，生澀哲學，需要慢慢耐心閱讀

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我對購買的十多本都寫瞭評價部分提交失敗，浪費我十來分鍾，所以我隻能寫這段評價瞭。

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