![社會契約論 [Du contrat social]](https://pic.windowsfront.com/12295740/5abe1942N37452a25.jpg)
具體描述
産品特色
編輯推薦
適讀人群 ：廣大讀者 - 法國思想傢讓-雅剋·盧梭代錶作
- 近現代民主政治的奠基之作
- 對權力的本質有著精闢的分析和透徹的認識，是社會政治學中經久不衰的經典,對拿破侖、華盛頓有深遠影響
- 嚴謹注釋本,精編290條闡釋性注釋，利於研究和對比閱讀
內容簡介
《社會契約論》又名《政治權利的原則》，是法國思想傢盧梭甚具影響力的代錶作。它提倡“人生而自由”，並提齣“社會秩序是其他一切權利的根本”。作為一部政治哲學著作，它提齣的“主權在民”的思想對後世産生瞭深遠的影響。梁啓超曾說：“《民約論》，法國大革命之原動力也；法國大革命，十九世紀全世界之原動力也。”
本書根據法國伽裏馬齣版社1964年的版本譯齣，編者在涉及盧梭的某一論點時，往往將對盧梭産生啓發和影響的相關作者的論述以注釋形式列於文末，這就使本版本具有鮮明的互文性，也極具參考價值。
作者簡介
讓-雅剋·盧梭，Jean-Jacques Rousseau，1712-1778，法國哲學傢、教育傢、文學傢，法國大革命的思想先驅，啓濛運動卓越的代錶人物之一。
重要作品有《社會契約論》《懺悔錄》《愛彌兒》《新愛洛伊絲》等。
楊國政，北京大學法語係教授，翻譯傢。主要譯有《自傳契約》《柏拉圖及其學園》，編有《歐美文學論叢》等。
精彩書評
沒有盧梭，就不會有法國大革命。
——拿破侖
在《社會契約論》中，康德找到瞭自己的道德啓濛，即“自由是人所特有的”這一原則。所有狂飆突進時期的德國天纔人物，從先驅者萊辛和赫爾德開始，直到歌德和席勒……都是盧梭的崇拜者。
——羅曼·羅蘭
《民約論》，法國大革命之原動力也；法國大革命，19世紀全世界之原動力也。
——梁啓超
目錄
告讀者/1
第一捲/1
第一章 本捲之主題/2
第二章 論原初的社會/2
第三章 論最強者的權利/5
第四章 論奴役/6
第五章 最初協議之追溯/11
第六章 論社會契約/12
第七章 論主權體/15
第八章 論社會狀態/18
第九章 論財産權/19
第二捲/23
第一章 論主權是不可轉讓的/23
第二章 論主權是不可分割的/24
第三章 公意可否犯錯/27
第四章 論主權權力的界限/28
第五章 論生與死的權利/32
第六章 論法律/35
第七章 論立法者/38
第八章 論人民/43
第九章（續）/45
第十章（續）/48
第十一章 論各種立法體係/51
第十二章 法律的分類/53
第三捲/57
第一章 論普通政府/57
第二章 論構成不同政府形式的原則/63
第三章 政府的分類/66
第四章 論民主製/67
第五章 論貴族製/69
第六章 論君主製/72
第七章 論混閤政府/78
第八章 論任何政府形式都不適於所有國傢/79
第九章 論好政府的標誌/85
第十章 論政府的濫用權力及其走嚮蛻化/87
第十一章 論政治體的滅亡/90
第十二章 怎樣維持主權權威/91
第十三章（續）/92
第十四章（續）/94
第十五章 論議員或代錶/95
第十六章 論政府的建立不是一種契約/99
第十七章 論政府的建立/101
第十八章 防止政府篡權的手段/102
第四捲/105
第一章 論公意是不可摧毀的/105
第二章 論投票/107
第三章 論選舉/111
第四章 論羅馬民會/113
第五章 論保民官/125
第六章 論獨裁官/128
第七章 論監察官/131
第八章 論社會的宗教/133
第九章 結論/146
原編者注和譯注/147
部分名詞譯法對照錶/211
專有名詞譯法對照錶/219
精彩書摘
第一章 本捲之主題
人生來就是自由的[5]，卻無處不在枷鎖之中。自以為是他人主人的人，隻不過比他人更是奴隸[6]。何以會有這種變化呢？我無從得知。又是什麼使得這種變化變得閤法的呢？我自認為可以迴答這一問題。
如果我隻考慮強力以及由此導緻的結果，我就會這樣說： 隻要人民的服從是齣於被迫，那麼它的服從就是對的；一旦它可以掙脫枷鎖而且也在掙脫枷鎖時，那麼它就做得更對。因為同樣的權利剝奪瞭人民的自由，人民又憑藉這種權利重新獲得瞭自由，這就說明或者人民重獲自由是正當的，或者彆人根本無權剝奪它的自由。可是社會法則是一種神聖的權利，是其他一切權利的基礎。這種權利並非源於自然，所以它是以協議為基礎的。現在的問題就是弄清這是些什麼協議。在談及協議之前，我應當先把剛纔提齣的東西確定下來。
第二章 論原初的社會
在所有社會中，最古老、也是唯一自然的社會是傢庭[7]。孩子隻有在需要父親保護自己的階段纔與父親密不可分。這種需要一旦停止，自然的聯係就消失瞭。孩子不必再服從父親，而父親也不必再看顧孩子，雙方都重新進入獨立狀態[8]。即使他們繼續結閤，這已經不是自然的結閤，而是自願的結閤瞭，而傢庭本身也隻是靠協議來維係瞭[9]。
這種共同的自由是人之本性的結果。人的第一法則在於保全自身，人首先關心的是自己，一旦他達到懂事的年齡，當他自己就可判斷何種手段適閤保全自身時，他就變成瞭自己的主人。
因此，傢庭堪稱政治社會的原始模式。首領為父親的形象，人民是孩子的形象[10]，人人生而平等和自由，人們隻有在為瞭自身的功利時纔會轉讓他們的自由。傢庭和社會的全部區彆在於： 在傢庭中，父親對子女的愛是通過父親對子女的嗬護來體現的；而在國傢中，發號施令的樂趣取代瞭首領對人民所沒有的這種父愛。
格勞秀斯[11]否認一切人類政權都是為瞭被統治者的利益而建立的。他舉奴隸製為例[12]。他最慣常的推理方式就是總是用事實來確立權利。他本來可以使用一種更閤乎邏輯的方法，但這並非有利於暴君們。
所以，按照格勞秀斯的說法，到底人類是屬於這一百多個人的，還是這一百多個人屬於人類，是值得懷疑的。他在全書中似乎更傾嚮於前種觀點，這也是霍布斯的觀點[13]。據此說來，人類是被分割而成的一群一群的牛羊，每群牛羊有自己的首領，首領是為瞭吃掉他們纔看護著他們。
由於牧人的素質要高於其羊群，首領作為人群的牧人在素質上也高於他們的人民[14]。據費龍[15]所述，卡裏古拉皇帝就是這樣認為的，他從這一類比中得齣結論： 國王是神，或者說人民是牲畜。
卡裏古拉的推理與霍布斯和格勞秀斯的推理不謀而閤。早在他們之前，亞裏士多德也說過人人不是天生地平等的，一些人生來就是治人的，其他人生來就是治於人的[16]。
亞裏士多德言之有理，可是他卻把結果當作瞭原因。一切生來為奴的人是為做奴隸而生的，這是韆真萬確的事實。奴隸在枷鎖中失去瞭一切，直至失去瞭掙脫枷鎖的願望。他們喜歡這種奴役狀態，如同尤利西斯的同伴們喜歡他們的麻木狀態。之所以會有天然的奴隸，那是因為此前存在過違背自然的奴隸。強力造就瞭最早的奴隸，奴隸的懦弱使他們永遠為奴。
我隻字未提亞當先王，也隻字未提挪亞先皇[17]，挪亞是那瓜分世界的三大君主的父，人們認為從他們身上看到瞭薩圖恩的兒子們的影子[18]。我希望讀者會感激我說話適可而止，因為，我是這三大君主之一的直係後裔，或許還是長子的後人，如果考證身份，誰知道我就不會是人類的閤法國王呢？反正沒人否認亞當曾為世界之君，如同荒島上的魯濱遜是其荒島之主一樣，隻要島上隻有他一位居民，他便是荒島之主。這樣的帝國的好處就是，君主可以穩坐寶座，不必為叛亂、戰爭和陰謀而擔心。
第四章 論奴役
既然任何人對於其同類都沒有自然的權威，既然強力並不産生任何權利，那麼就隻有協議能作為人與人之間一切閤法權威的基礎瞭。
格勞秀斯說過，既然個人可以轉讓他的自由去給某個主人當奴隸，為什麼全體人民就不能轉讓它的自由去給某個國王當臣民呢[20]？這裏有著許多模棱兩可的字眼需要加以澄清，但我們隻說一說轉讓一詞吧。“轉讓”就是“給”或“賣”。然而，一個人給另一個人當奴隸不是把自己送給彆人，而是把自己賣給彆人，至少是為瞭生計[21]。可是人民齣賣自身又是為瞭什麼呢？國王根本無力為其臣民提供生計，反而是他自己的生計完全取自臣民，而且，拉伯雷說，國王可不是隨便一點東西就能過活的。臣民把他們的人身交付齣去的條件竟是讓人把他們的財産也拿走嗎？我看不齣他們究竟還剩有什麼。
有人或許說，專製者可以確保臣民相安無事[22]。我們姑妄聽之，可是如果國王野心膨脹將他們拖入戰爭，如果他的貪欲永無滿足，如果他的大臣欺壓百姓，所有這些都比臣民之間的紛爭更令他們痛苦，那麼他們從這種相安無事中獲得什麼好處呢？如果這種相安無事本身也是他們的一種不幸，那麼他們從中又獲得什麼好處呢？人們在牢房中也活得很安穩，難道能因此說活得很舒服嗎？被關押在山洞裏的希臘人在被獨眼巨人挨個吞吃之前也活得很安穩啊[23]。
誰要說一個人甘願無償地把自己送給彆人，那純屬不可思議的無稽之談。即使有人這樣做，那也是在非理智狀態下做齣的，單憑這一點就可斷定這種行為是非法的、無效的。誰要說全體人民會這樣做，就等於假設人民是一群瘋子： 瘋狂之舉不構成權利。
即使每個人都可以轉讓自己，他也不能轉讓他的孩子，孩子生來就是人，而且是自由的，他們的自由為他們自己所有，除他們之外，誰也無權支配他們的自由[24]。在他們成人之前，父親可以以他們的名義定齣某些條件來保全他們，為瞭他們的幸福，但是不能不可挽迴地、無條件地把他們送給彆人，因為這種贈送是與自然的目的相悖的，也超越瞭做父親的權利。因此，一個專斷的政府要成為閤法的政府，必須每一代人民都有權決定接受還是拋棄這個政府；可是這樣的話，這個政府就不是專斷的政府瞭。
放棄自己的自由，就是放棄自己作為人的資格，就是放棄做人的權利甚至放棄自己的義務。對於一個放棄一切的人來說，是不可能有任何補償可言的。這種放棄是不符閤人性的，是剝奪自己行使意誌的一切自由，也是剝奪自己行為的一切道德性。最後，如果一方麵規定一種絕對的權威，另一方麵規定一種無限的服從，這是一種沒有意義的、自相矛盾的約定。如果我們有權對一個人索取一切，那麼我們對於他是沒有任何義務的，這種既不對等也無交換的唯一條件所導緻的是約定的無效，這不是顯而易見的嗎？既然我的奴隸所擁有的一切都是我的，既然他的權利就是我的權利，那麼他還可拿什麼權利與我交換呢？這種我與我本人交換的權利是一個毫無意義的字眼。
格勞秀斯和其他人[25]從戰爭中得齣瞭所謂奴役權的另一起因。他們認為，勝利者有權處死戰敗者，戰敗者可以犧牲自由來換取生命；既然這一約定於勝敗雙方均有利，所以更為閤理[26]。
可是很明顯，這種所謂處死戰敗者的權利無論如何不是源於戰爭狀態。生活於原始的獨立狀態的人相互之間沒有一種足以構成和平狀態或戰爭狀態的經常聯係，僅此一點就說明人不是天然地為敵的[27]。造成戰爭的原因是物的關係而非人的關係，而且由於戰爭狀態不能産生於簡單的人的關係，而僅僅産生於物的關係，所以私人的或人對人的戰爭既不可能存在於自然狀態，因為那裏沒有固定的私有財産，也不可能存在於社會狀態，因為那裏一切都處於法律的權威之下。
個人之間的爭鬥、決鬥、衝突等行為均不能構成某種狀態。至於為法國國王路易九世的詔書所容許和被“上帝和平運動”[28]所禁止的私人戰爭，它們都是封建政府的濫用權力，是一種違背自然權利的原則和一切良好政體的荒謬的製度[29]，如果它稱得上一種製度的話。
戰爭不是一種人對人的關係，而是一種國對國的關係。在戰爭中，個人之間隻是偶然地成為敵人，他們的身份不是人，甚至不是公民[30]，而是士兵；不是祖國的一員，而是它的捍衛者。最後，鑒於不同性質的事物之間不能確定任何真正的關係，所以每個國傢的敵人隻能是其他國傢，而不是某些人。
該原則甚至符閤自古確立的準則和所有文明民族的一貫做法。宣戰與其說是對掌權者下的通知，不如說是對其臣民下的通知。外來者，不論他是國王、個人還是人民，如果他搶掠、殺害或拘禁臣民而不對君主宣戰，他就不是敵人，而是強盜。即使在戰火連天之際，一個公正的君主掠取的是敵國所有的公共財産，但他尊重個人的人身和財産，他尊重構成他自己的權利之基礎的權利。由於戰爭的目的是毀滅敵國，隻要敵國的守衛者手裏還拿著武器，人們就有權殺死他們；一旦他們繳械投降，不再是敵人或敵方的工具，他們又成為普通人，彆人就不再有權奪取他們的生命瞭。有時人們可以滅掉一國而不殺其一人，所以，如果一項權利不是戰爭的必須目的，那麼戰爭也不能産生這項權利[31]。這些原則不是格勞秀斯的原則，它們不是建立在詩人的權威基礎之上[32]，而是從物的性質引發齣來，是建立在理性基礎之上的。
至於徵服權，它唯一的依據就是最強者的法則。如果說戰爭不賦予勝利者以屠殺戰敗人民的權利，那麼，勝利者既然沒有這一權利，他奴役戰敗人民的權利也就失去瞭依據。隻有當無法將敵人變為奴隸時人們纔有權殺死敵人；因此，把敵人變為奴隸的權利根本不是來自於殺死敵人的權利[33]。迫使敵人犧牲自由來贖買彆人無權支配的生命是一場極不公平的交易。將生死權建立在奴役權之上，又反過來將奴役權建立在生死權之上，這種惡性循環不是顯而易見的嗎？
假設存在這種生殺的可怕權利，我還是要說： 一個因戰爭而成的奴隸或一個被徵服的人民對於其主人除瞭被迫服從之外，是沒有任何義務的。如果勝利者拿走與奴隸的生命等價的東西，那麼他對奴隸就沒有任何恩賜可言： 他等於殺死瞭奴隸，不是一無所獲，而是有利可圖。所以，他對奴隸遠遠沒有獲得強力所本應帶來的權威，和以前一樣，戰爭狀態在他們之間延續著，他們的關係本身就是戰爭狀態的結果，戰爭權的使用意味著不存在任何和平條約。他們達成瞭一項協議，即便如此，這項協議也遠沒有消滅戰爭狀態，而是意味著戰爭的繼續。
因此，不論從哪個角度看問題，奴役權都是無效的，這不僅因為它是不閤法的，而且因為它是荒謬的、沒有任何意義的。奴役、權利這些字眼是相互矛盾、相互排斥的。不論是一個人對另一個人，還是一個人對全體人民，這種論調都是荒誕不經的： 我與你訂立一項完全由你承擔責任、完全由我享有好處的協議，隻要我高興我就遵守，隻要我高興你就得遵守。
因此，不論從哪個角度看問題，奴役權都是無效的，這不僅因為它是不閤法的，而且因為它是荒謬的、沒有任何意義的。奴役、權利這些字眼是相互矛盾、相互排斥的。不論是一個人對另一個人，還是一個人對全體人民，這種論調都是荒誕不經的： 我與你訂立一項完全由你承擔責任、完全由我享有好處的協議，隻要我高興我就遵守，隻要我高興你就得遵守。
前言/序言
在盧梭的所有著述中，“自然”和“社會”的對立構成瞭其思想體係的基礎和齣發點，與自然狀態和社會狀態相對應的，是自然人（野蠻人）和社會人（文明人）的對立。在自然狀態下，所有人都是淳樸的、幸福的，是自由、獨立和平等的。自然人受單純的自然衝動的情感和欲望的支配，生活於一種完全孤立的、沒有任何社會聯係的狀態，也沒有善或惡的概念。在人類進入社會或文明狀態以後，齣現瞭私有財産、不平等和奴役，人受控於攀比、虛榮、貪婪、輿論等內在和外在力量的控製和支配。社會人是墮落的、異化的、不幸的。
盡管社會狀態有著種種積習和弊端，但人類再也不可能返迴自然狀態瞭。因為所謂自然狀態隻是一種虛構，是用於批判文明社會弊端的一種參照和武器。在《論人類不平等的起源和基礎》的序言中，盧梭指齣，他對自然狀態的描述不應被看作曆史的存在，而隻應看作假設，目的與其是要查明事物的真實起源，倒不如說是為弄清事物的性質。而且，即使自然狀態是一種曆史的存在，人類一旦進入社會狀態，也絕無可能返歸自然狀態瞭，正如人無法從成年返迴童年一樣。人類從自然狀態過渡到社會狀態是一種曆史的必然，迴頭路是走不通的。在《論人類不平等的起源和基礎》注釋九中，盧梭寫道：“怎麼？難道要摧毀社會，消滅你我的世界，返迴到森林中和獅子們生活？隻有我的對手們纔會得齣這樣的結論，而我既要避免得齣這樣的結論，又要把得齣該結論的恥辱讓與他們。”既然後無退路，那麼是否前有齣路呢？盧梭對這個問題的迴答是肯定的： 人類的處境並非已經無可救藥瞭，關鍵在於找到正確的方嚮，找齣救治社會弊病的良方。如果說在其前期的著述中，盧梭是以自然狀態和社會狀態的對立來批判文明社會的種種弊端，對人類社會的過去和現在作齣瞭評判，並對文明社會的病根作齣瞭自己的診斷，那麼在其後期的著述中，盧梭所要探討的就是造成這種不幸的根源，並試圖為人類開齣療救的藥方。二論之後的所有著作，如《科西嘉製憲草案》、《波蘭政府論》、《愛彌兒》、《社會契約論》等，都是對未來理想社會的建構，試圖為二論中提齣的問題給齣解決方案。
盧梭是讀普魯塔剋的《名人傳》等書長大的，古代的偉人和製度令他仰慕和神往，形成瞭他愛自由愛共和的思想，也塑造瞭他倔強高傲、不受束縛和奴役的性格。古代民族如果沒有偉大的政治製度，普魯塔剋筆下的那些偉人也就不會産生。盧梭在威尼斯的遭遇和觀察令他對現存製度深感失望，墮落的民風和不好的政府使他認識到，近代民族的腐化墮落恰恰在於其愚蠢荒謬的政治製度。盧梭很早就意識到政治製度問題的重要性。在《〈納爾西斯〉序言》（一七五二年）中，盧梭在揭露社會生活的罪惡時，試圖挖掘罪惡的根源：“他們看到瞭罪惡的現象，而我則要分析其中的原因。我尤其要人們看到一種非常令人欣慰和有意義的事情，指齣所有這些弊病的根源不在人，而在於人被治理得不好。”在緻馬勒澤爾伯先生的第二封信中，盧梭描述瞭他在去萬森監獄的途中靈光閃現的情景：“唉，先生，如果我把我在那棵樹下所看到的和所感覺到的情形能好好地描述齣四分之一的話，我就能多麼清楚地嚮人們展現我們社會製度的種種矛盾，多麼有力地揭示我們製度的一切弊端，多麼簡要地闡明人生來是善良的，他之所以變壞，完全是由社會製度造成的。”如果人被治理得好又怎樣呢？是否就能避免種種罪惡呢？這是盧梭苦苦思索並試圖找到答案的問題。在《政治經濟學》中，盧梭說：“毫無疑問，人民久而久之就會成為政府把他們塑造成的樣子： 如果它願意，它可以把人民造就成武士、公民、人；如果它喜歡，也可以把人民造就成群氓和無賴。”所以，盧梭認為，如果他寫一部論述政治製度的著作，為人類指齣最好的政府形式，於人類將是一件功德無量的事情。
盧梭産生寫一部關於政治學著作的想法可謂由來已久，大約始於一七四三年或一七四四年。他在《懺悔錄》中是這樣解釋的：“我第一次想寫這樣一部書，已經是十三四年前的事瞭。那時我在威尼斯，曾有機會看齣，這個被人們如此誇耀的政府，竟有那麼多毛病。從那時起，通過對倫理學曆史的研究，我的眼光又擴大瞭許多。我發現，一切都從根本上與政治相聯係；不管你怎樣做，任何一國的人民都隻能是他們政府的性質將他們造成的那樣；因此，‘什麼是可能的好的政府’這個大問題，在我看來，隻是這樣一個問題： 什麼樣的政府性質能造就齣最有道德、最開朗、最聰慧，總之是最好的人民？”盡管這個問題在盧梭的腦海中揮之不去，但直至一七五一年盧梭纔開始動筆，進展也並不快。一七五六年春天，盧梭遷往埃皮奈夫人提供給他的在巴黎郊區濛莫朗西森林的一幢房子，遠離瞭塵囂的喧嚷，擺脫瞭上流社會浮華虛榮的幻煙迷霧，置身於渴望已久的大自然中，盧梭纔潛心於思考何為閤理的社會製度問題。他構思瞭一部規模宏大的政治學著作——《政治製度論》，並將其列在寫作計劃的首位。按照盧梭最初的設想，《政治製度論》將由兩部分構成： 一部分闡述政治權利的原則，另一部分論述各民族之間的關係。但盧梭感到力所不及，最終放棄瞭這一構想。他將已經寫成的部分獨立成書，定名為《社會契約論》。
用戶評價
不得不說，這本書的閱讀門檻頗高，它要求讀者不僅要有一定的曆史背景知識，更要能跟上作者那種層層遞進的、近乎幾何學式的論證步伐。它的風格是冷峻而充滿力量的，幾乎沒有多餘的文學修飾，所有的篇幅都圍繞著如何建立一個真正閤法、能夠保障公民的“道德自由”的政治共同體。我尤其對作者描述“社會契約”達成後個體身份轉變的段落印象深刻——從一個依附於自然本能的“野人”，轉變為一個受到法律約束的“公民”。這種轉變被描繪成一種“提升”，一種放棄瞭粗糙的自然權利，換取瞭更有價值的社會自由和財産保障的等價交換。但這種“提升”的代價是什麼？那種對“強迫服從而自由”的悖論式闡述，如同一個哲學上的魔方，怎麼鏇轉都讓人感到既費解又著迷。它迫使我走齣舒適區，去直麵政治哲學的核心難題：我們究竟為瞭什麼而放棄瞭絕對的自由？
評分這本《社會契約論》的閱讀體驗簡直是一次思想的洗禮，讓人不得不停下來，審視我們習以為常的社會結構和權力來源。作者的論述邏輯之縝密，如同精密的手術刀，一層層剖開“自然狀態”的迷霧，直抵國傢建立的真正基石——人民的共同意誌。我尤其欣賞他對“公意”的界定，那種超越個體私利的集體智慧，雖然在現實操作中難以精確衡量，但作為一種理想的政治目標，它為所有衡量法律正當性的標尺提供瞭堅實的理論基礎。翻閱過程中，我腦海中不斷浮現齣現代政治光譜的諸多議題，從代議製的閤法性到多數決的邊界，這本書提供瞭理解這些復雜問題的原初視角。它不是一本提供現成答案的指南手冊，而更像是一張古老而精密的地圖，指引我們去探尋政治哲學的深邃迷宮。每次讀到關於自由與服從之間辯證關係的論述，都感到一種智力上的振奮，仿佛推開瞭一扇通往更純粹理性世界的門扉。
評分這本書的敘事方式，與我近期讀過的許多關於政治製度的探討截然不同，它不著眼於具體的憲法條文或曆史案例，而是退迴到一個純粹的、先驗的哲學層麵去構建一個理想國的基礎框架。作者對於立法權力的強調達到瞭近乎神聖化的地步，將法律視為唯一能夠規訓人性、導人嚮善的工具。這種對“良法”的崇拜，讓我聯想到古代哲人對智慧的敬畏。然而，隨著閱讀的深入，我開始産生一種隱約的不安：如果公意難以捉摸，那麼誰來解釋公意？誰來確保執行公意的機構沒有異化？書中的措辭極其自信，但這種理論上的完備性，在麵對人類社會復雜多變的現實利益衝突時，顯得那麼脆弱而理想化。它更像是一份對人類理性的終極頌歌，而不是一份可以照搬到泥濘現實中的建築藍圖。
評分這是一本需要反復咀嚼的作品，初讀時可能隻領會到其鼓吹革命和主權在民的激進外衣，但細品之下，纔發現其核心在於對道德政治的深刻思考。作者試圖構建的，不僅僅是一個政權，而是一個能夠使人成為真正意義上的“人”的共同體。他賦予公民的責任感是沉甸甸的，服從法律不僅僅是屈從於暴力，而是對自身的理性選擇的尊重與實現。這種對公民身份的積極定義，與我們當代社會中那種相對被動的、僅僅是權利的享有者身份，形成瞭鮮明的對比。每次閤上書頁，我都會思考，在如今這個充斥著即時滿足和碎片化信息的時代，我們是否還保有那種“公意”所需的集體專注力和道德自律？這本書的價值，恰恰在於它像一麵古老的鏡子，照齣瞭我們現代社會在追求效率和個體自由時，可能在集體道德和政治責任感上所遺失的深刻內涵。
評分讀完這本書，我感到一種近乎眩暈的、對“主權”這個概念的重新認識。過去我對“主權”的理解非常僵硬，無非是國傢機器的最高權力，但作者筆下的主權，是如此的活潑、不可轉讓，並且絕對，它不屬於君主，也不屬於議會，而是牢牢地紮根於全體人民的集體身上。這種理論上的“固化”與現實中權力的流動性之間的巨大張力，讓我深思。那種將立法權視為公意最直接錶達的觀點，在今天看來，既是振聾發聵的啓濛宣言，也隱隱透露齣對後世可能齣現的“民粹主義”或“多數人暴政”的某種脆弱性預設。書中的文字帶著一種古老的激情和不容置疑的確定性，仿佛作者親身經曆過暴政的壓迫，纔寫下這些警世恒言。我喜歡那種筆調中蘊含的對純粹正義的執著追求，即便在今天看來，它可能顯得過於理想化，但在思想史上，它無疑是劃時代的裏程碑，迫使任何自詡閤法性的權力機構必須迴溯到人民的同意這一起點上來。
這個譯著應該是最近的 排版不太喜歡 字有點小 不知道和經典老譯本哪個好
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