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編輯推薦

　　世界的人權處境如今紛繁錯雜，而詹姆斯？格裏芬深諳這紛爭背後的癥結所在，對人權提齣瞭全新的論述，《人文與社會譯叢：論人權》討論瞭諸多關涉人權的敏感問題，正是這樣切近現實的哲學著作改變瞭我們的世界。

內容簡介

　　什麼樣的權利是人權？我們如何鑒定一項聲稱是人權的權利是否真的是人權？我們該如何確定特定人權的內容？我們又該如何解決人權之間的衝突？《人文與社會譯叢：論人權》對人權的理論基石進行瞭探索，考察瞭人權概念的中世紀起源，點明當今人權探討的睏境源自於其定義的不確定性，並對具有爭議的福利權、隱私權、自由權進行瞭細緻的討論。本書是瞭解當代人權問題的必讀之作。

作者簡介

　　詹姆斯·格裏芬，是牛津大學懷特倫理學教授，羅格斯大學訪問哲學教授，堪培拉應用哲學與公共倫理學中心兼職教授，著有《價值判斷》、《幸福》、《應得與正義》和《平等主義》。

精彩書評

　　★詹姆斯·格裏芬謙虛地視自己的著作為拋磚引玉，希望學界能更多地對人權的現代闡釋進行理論批評，但本書的意義遠不止如此。本書在學術上非常嚴謹，在智識上富有挑戰性，且論述非常清晰。正是這樣的書令哲學影響我們的世界。
　　——阿蘭·賈德，《觀察傢》

　　★詹姆斯·格裏芬的新書是對人權哲學的重要貢獻。他在書中為自己構思精妙的人權論述做齣瞭辯護，使得本書成為瞭人權領域專傢的必讀之物。
　　——威廉·J.塔爾博特，《聖母大學哲學書評》

目錄

導論
第一部分 對人權的一種論述
第一章 人權：不完備的思想
1.1 啓濛運動的人權計劃
1.2 “人權”這個術語的不確定性
1.3 對這種不確定性的糾正
1.4 說明權利的不同進路：實質性的說明和結構性的說明
1.5 一種不同類型的實質性說明
1.6 人權的觀念應如何得到完善？
第二章 說明人權的首要步驟
2.1 從上往下的說明和從下往上的說明
2.2 人權傳統
2.3 一個實質性說明的提議
2.4 人權的一個根據：人格
2.5 第二個根據：實用性
2.6 是否存在著第三個根據：平等？
2.7 “能動性”應如何得到理解？
2.8 在什麼意義上人權是“普遍的”？
2.9 我們需要一個更加多元論的說明嗎？
第三章 當人權發生衝突時
3.1 倫理學的一個核心問題
3.2 人權之間的衝突
3.3 人權是共存的嗎？
3.4 人權與其他類型的道德考慮的衝突
3.5 一個提議和一個限定
3.6 超越直觀的一步
3.7 人權抵製交易的一些方式
3.8 小結
第四章 誰的權利？
4.1 這個問題的範圍
4.2 潛在的行為主體
4.3 從道德重要性推齣人權
4.4 對人權的需求說明
4.5 一類自成一體的權利
4.6 規定的作用
4.7 階段性的權利
第五章 我的權利，但誰的責任？
5.1 導論
5.2 什麼責任？
5.3 誰的責任？
5.4 首要責任和次要責任
5.5 非洲的艾滋病
5.6 可以有不能把責任承擔者鑒定齣來的權利嗎？
第六章 人權的形而上學
6.1 兩個價值判斷模型
6.2 人的利益與自然界
6.3 最佳說明檢驗
6.4 人權的形而上學
第七章 人權的相對性和民族中心主義
7.1 倫理相對性
7.2 人權的相對性
7.3 何謂民族中心主義問題？
7.4 寬容
第二部分 最高層次的人權
第八章 自主性
8.1 三個最高層次的人權
8.2 自主性與自由的區分
8.3 自主性的價值
8.4 自主權的內容
8.5 自主性與自由意誌：如若我們不是自主的，那又如何？
第九章 自由
9.1 最高層次的權利
9.2 對自由的廣義解釋和狹義解釋
9.3 “追求”
9.4 自由權的消極方麵和積極方麵
9.5 這項權利究竟有多苛求？
9.6 密爾的“一個很簡單的自由原則”
9.7 對這些結果的概括
第十章 福利
10.1 權利的曆史增長
10.2 福利：隻是一項公民權、而不是人權嗎？
10.3 支持福利方麵的人權的一個理由
10.4 這項擬定的權利過於苛刻嗎？
10.5 不值得幫助的窮人
10.6 人權、法定權利和聯閤國規定的權利
第三部分 應用
第十一章 人權：在哲學和國際法領域中的差異
11.1 基於人格的說明的相關應用
11.2哲學理論與法律實踐之間的彌閤
11.3 從基於人格的說明中齣現的人權清單
11.4 當前的法律清單：公民權利和政治權利
11.5 插麯：論國際法的目的和地位
11.6當前的法律清單：經濟的、社會的和文化的權利
11.7 國際人權清單的未來
第十二章 生存權，死亡權
12.1 生存權的範圍
12.2 洛剋論生存權的範圍
12.3 人格作為生存權的根據
12.4 從生存權到死亡權
12.5 存在一種死亡權嗎？
12.6死亡權是一項積極權利還是消極權利？
第十三章 隱私權
13.1人格以及作為人權的隱私權內容
13.2 隱私權的法律進路
13.3隱私權的範圍有多大？
13.4關於隱私權的一個提議
13.5隱私權與錶達自由及信息權
第十四章 人權要求民主嗎？
14.1兩種看似閤理的思路
14.2自主性和自由
14.3民主
14.4 人權要求民主嗎？
14.5 在現代條件下？
第十五章 群體權利
15.1 三代權利
15.2 沒有可以駁迴群體權利的捷徑
15.3 對群體權利的一個論證：以善為基礎的論證
15.4 對群體權利的另一個論證：以正義為基礎的論證
15.5 排除
15.6 還原
15.7 遺留瞭什麼？
注釋
索引
譯後記

精彩書摘

　　第一章 人權：不完備的思想
　　1.1 啓濛運動的人權計劃
　　“人權”這個術語的使用開始於18世紀末（例如，在法國1789年頒布的《人和公民的權利宣言》中），但隻是在20世紀中期纔廣為流行。在18世紀末，人們談論的是“自然權利”而不是“人權”。這兩個術語來自同一個連續的傳統，具有大緻相同的外延，盡管內涵不同。一般認為“自然權利”來自“自然法”。正如我們即將看到的，要說“人權”原本來自於什麼則更為睏難。
　　自然法學說在古希臘和羅馬都各有根源，不過，對它的最有影響的錶述是由托馬斯?阿奎那提齣來的。上帝已把各種天賦的自然傾嚮置於一切事物中，不過，隻是在人那裏，他纔植入一個理性傾嚮—把引導行為的各種準則産生齣來的傾嚮，比如說如下準則：要維護自己的存在；要繁衍我們的種類；要尋求對上帝的知識並崇拜上帝；要和平地生活在社會中，等等。這些準則和其他準則構成瞭自然法，而自然法則充當自然權利的標準。然而，阿奎那在這裏提到的“權利”根本就不是現代意義上的“權利”，後者是一個人所具有的一項資格。相反，阿奎那所提到的“權利”是一個事態的一種性質，即這個事態是正當的、公正的或公平的。對於自然法和自然權利，阿奎那有很多論述，但他是否持有現代意義上的自然權利概念則是一個有爭議的問題。
　　實際上，現代意義上的“自然權利”這個術語，盡管在中世紀晚期就開始齣現瞭，但直到17世紀和18世紀纔得到廣泛應用。讓我迴顧一下從阿奎那到啓濛運動的一些發展階段。把人類引嚮善的一個主要的自然傾嚮顯然就是閤理性，它引發瞭“遵循實踐閤理性”這一準則。這個準則大體上缺乏道德內容，更像是獲得道德內容的一項指令——實際上，這項指令無所不包，以至於有取代所有其他準則的危險。如果人類理性已足以把自然法鑒定齣來，那麼在自然法中還需要上帝來做什麼呢？弗朗西斯科?蘇亞雷斯，托馬斯主義傳統在17世紀最有影響的理論傢，對此給齣瞭一個迴答。雖然人類理性讓人類具有瞭某種相對於上帝的獨立性，但這種獨立性是有限度的。人類確實可以不依賴於上帝來理解自然法的內容，不過，他們所理解到的東西隻是因為上帝的意誌纔有瞭律法（一種具有力量的命令）的地位。
　　新教徒雨果?格勞秀斯采取瞭進一步的舉動，他論證說，甚至無需訴諸上帝，就可以說明自然法如何嚮我們施加瞭義務。於是，格勞秀斯就獲得瞭作為自然法的現代世俗理論的奠基者的名聲。他寫道：“我們一直在說的東西［即：存在著自然法，自然法嚮我們施加瞭義務］將有某種程度的有效性，即使我們竟然承認瞭隻有在冒天下之大不韙的情況下我們纔能承認的東西—上帝並不存在，或者人類事務與上帝無關。”格勞秀斯，一位虔誠的基督徒，絕沒有讓自己做齣這種“邪惡的承認”。不過，在他看來，不管我們在宗教問題上持有什麼信仰，通過那種對我們所有人都開放的理解，我們就可以把自然法確立起來；也就是說，我們必須按照我們的理性本質來行動，必須做各種有助於維護社會的事情，而社會盡管與理性相一緻，卻是由像我們這樣在動機上不相一緻的成員構成的—一方麵，我們天性渴望社會，另一方麵，自我利益又是我們本性中一個根深蒂固的要素，因此就會危害社會。
　　就像格勞秀斯一樣，塞繆爾?普芬多夫認為，盡管上帝的啓示可能有助於我們認識到自然法，但“甚至在不藉助於啓示的情況下，自然法仍然可以由理性能力來加以研究並確定性地得到證明”。在他看來，有一個問題特彆需要經驗研究，那就是：既然人類是一種具有非社會的社會性（unsocial sociability）的生物，那麼，為瞭把一個閤理的穩定的社會從那種生物中産生齣來，需要哪些準則？
　　經過這些階段我們就到達瞭啓濛運動時期。按照我的理解，啓濛運動開始於17世紀最後十五年左右，到18世紀結束。在《政府論》中，約翰?洛剋仍然在其論證中賦予自然法和自然權利以中心地位，並且也認為自然權利來自自然法。然而，洛剋幾乎沒有去關注自然權利是如何從自然法中引申齣來的；他把自然法的語言當作一種恰當地確立起來、相對不成問題的說話方式來使用。在他看來，理性本身就能把根本的道德原則確立起來—實際上，能夠確定地把它們確立起來。對於洛剋來說，這種推理的核心，就像他之前的普芬多夫所說的那樣，是要對一些律法進行經驗研究，而為瞭能夠把有著非社會的社會性的個體轉變為一個恰當地組織起來的社會的成員，就需要這些律法。在這個推理過程中，我們無需訴諸任何關於人類生活的目的的觀點——實際上無法成功地訴諸這樣的觀點；洛剋認為，就人類生活的目的而論，理性的人們會有分歧；因此，盡管一個關於最高善（summum bonum）的信念在古典思想和中世紀思想中都處於核心地位，不過，在這裏，人們對它的關注至多也隻是處於次要地位，因為它不能贏得普遍同意，因此就不能有效地引導在思想觀念上具有本質差彆的社會成員。洛剋確實不時提到上帝，但那是自然神論者的上帝：上帝就是宇宙的設計者，讓這颱巨大的機器開始運轉，然後就退齣場景—不再乾預，不再發布啓示。在《政府論》中，洛剋主要關心的是對統治者的武斷行為進行道德約束。於是，毫不奇怪的是，他所關注的自然權利涉及在沒有正當的司法程序的情況下剝奪一個人的生命、自由和財産，這是君主恣意統治人民的三種最常見的方式。
　　在一開始我就提到“啓濛運動的人權計劃”。現在我應該說明一下我如何理解這個說法。為什麼說“啓濛運動的計劃”呢？很難說權利就是啓濛運動作傢唯一關心的東西。更有甚者，並不存在一個單一的“自然法”或“自然權利”的觀念，為一切啓濛運動思想傢所分享；實際上，一些啓濛運動思想傢對談論“自然法”和“自然權利”很不以為然，完全拋棄瞭這種話語。不過，在啓濛運動進程中有一個一般化的思想運動。隨著人的理性能力的不斷擴張，自然法和自然權利學說都受到瞭一種連續的世俗化。與此密切相關，在自然法和自然權利學說的形而上學或認識論背景中，也有很多東西被拋棄瞭。坦率地說，這些做法在洛剋那裏並不完全存在：為瞭把現在有時被忽視的平等原則確立為其政治思想的基礎，他求助於上帝；但是，對於洛剋在18世紀的諸多繼承者來說，他們都采取瞭這些做法。在啓濛運動結束之際，對自然法的接受似乎已經變得與差不多所有的形而上學和認識論觀點相容。在這個宇宙中，就像阿奎那所設想的那樣，萬物都有自己的目的，由上帝來加以指定。不過，經過啓濛運動，人們就可以把人類的目的看作是自然的一部分，並可以從自然中讀解齣來。這個觀點，若以某種方式加以發展，就可以支持一種強形式的自然法。例如，它能夠支持一種形式的道德實在論，即如下觀點：人類的善，甚或道德原則，都不是人類構造齣來的，而是一個獨立於人類思想和態度的實在的一部分。這種道德實在論接著為如下認知觀點提供瞭支持：在我們對自然的報告中，那些更加令人熟悉的報告是有真假可言的，在這個意義上，關於人類的善和道德原則的判斷也可以有真假。這將是對自然法的自然屬性的最強解釋，也有一些逐步弱化的解釋。例如，對於關於自然法的判斷，我們或許僅僅要求它們應該是客觀的，也就是說，不隻是錶達人們的態度。在17世紀和18世紀期間，存在著自然法這一主張變得更弱，而且往往被認為歸根結底就是如下主張：存在著不依賴於實證法和社會習俗的道德原則。這個主張變得就像我們今日對“自然正義”這一概念的使用，而在當今律師口中，這個概念僅僅意味著存在著一個不依賴於實證法和社會習俗的正義標準。這個很弱的主張實際上符閤一切倫理觀念，例如甚至包括休謨的主觀主義，隻有倫理相對主義是個例外，因為在那些日子裏，倫理相對主義無論如何都是一個罕見的觀點。
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