杜維明作品係列·中庸：論儒學的宗教性 pdf epub mobi txt 電子書 下載 2026

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杜維明 著，李學軍 編

圖書標籤:

• 杜維明
• 中庸
• 儒學
• 宗教性
• 哲學
• 文化
• 中國哲學
• 傳統文化
• 思想史
• 學術著作

齣版社： 生活·讀書·新知三聯書店

ISBN：9787108043337

版次：1

商品編碼：11295106

品牌：三聯書店

包裝：精裝

叢書名： 杜維明作品係列

開本：32開

齣版時間：2013-06-01

用紙：膠版紙

頁數：154

字數：111000

正文語種：中文

編輯推薦

　　在各個時期，杜維明的思想和著述重點有所不同。1966-1978年，他詮釋儒傢傳統，確立瞭對儒傢精神價值作長期探索的為學方嚮；1978年至80年代末，關懷重心為闡發儒傢傳統的內在體驗和顯揚儒學的現代生命力；20世紀90年代迄今，所關注並拓展的論域有：“文化中國”、“文明對話”、“啓濛反思”、“世界倫理”與”印度啓示“等。其自我期許是為21世紀的儒傢哲學做齣貢獻。

內容簡介

　　在各個時期，杜維明的思想和著述重點有所不同。1966-1978年，他詮釋儒傢傳統，確立瞭對儒傢精神價值作長期探索的為學方嚮；1978年至80年代末，關懷熏心為闡發儒傢傳統的內在體驗和顯揚儒學的現代生命力；20世紀90年代迄今，所關注並拓展的論域有：“文化中國”、“文明對話”、“啓濛反思”、“世界倫理”與“印度啓示”等。其自我期許是為21世紀的儒傢哲學做齣貢獻。

作者簡介

　　杜維明，祖籍廣東南海，1940年齣生於昆明。1961年畢業於颱灣東海大學中文係，翌年獲哈佛燕京學社奬學金前往美國深造，1968年獲得哈佛大學曆史與東亞語言學博士學位。曾任教於普林斯頓大學（1967-1971）和加州大學柏剋萊分校（1971-1981）；1981年始任哈佛大學中國曆史和哲學教授，2010年榮休後繼續擔任亞洲中心資深研究員。在哈佛期間曾擔任該校宗教研究委員會主席、東亞語言和文明係係主任。1988年獲選美國人文社會科學院院士，1996-2008年齣任哈佛燕京社社長，2008、2010年分彆當選國際哲學會聯會（FISP）執行委員、國際哲學學院（IIP）院士。現為北京大學高等人文研究院院長。

內頁插圖

目錄

英文初版序
英文二版前言
中文版代序
第一章 文本
第二章 君子
第三章 信賴社群
第四章 道德形而上學
第五章 論儒學的宗教性
譯後記
齣版後記

精彩書摘

　　我們或許可以把這種嚮內的轉化描述成：能夠離開我們人的日常生存的“道”。如墨傢的鬼神之道和道傢的自然之道，都不是《中庸》中的儒傢之道；作為儒傢人格之楷模的君子，必須對人性作為“道”之彰顯的內在過程有一種敏銳的意識。因此，完全可以設想，君子對內在自我的戒慎和恐懼，是他意識到道與自己人性的不可分離性的自然結果。
　　因此，接著的一句“莫見乎穩，莫顯乎微”，也可以看做是對同一個觀念的不同錶述：盡管內在自我作為視聽的對象是“隱”而“微”的，但它對於君子的真誠的反思心靈來說，卻又是最顯然可見的。正是由於這一點，《中庸》申言“君子慎其獨也”。
　　強調所謂“個我的知識”，視之為對內在自我的體證，成為《中庸》第1章第2部分的主要內容：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”“中”與“和”的關係，若乾世紀以來一直是儒傢哲學中的關鍵問題之一①，後麵我們將較為詳細地討論這問題。這裏隻需要說明一點，即按照《中庸》的思維方式，君子的自我修養（“修身”）絕不是一件私人的事情，因為對人性中原本的寜靜狀態的體驗，不僅隻是一種對於這些基本感情齣現之前的平靜狀態所進行的心理學意義上的體驗，而且還是一種對終極實在做的本體論意義上的體驗。或者用《中庸》中的話來說，是一種對世界“大本”的體驗。同樣，一個人的種種基本感情能按照人類社群準則而取得和諧，也不僅在心理學意義上，而且在倫理宗教意義上都是為人之道的一種體現。其實，天人閤一乃《中庸》的基本主題，它構成《中庸》所有哲學論述的基礎。這一點可以從第一章結尾的一句話看齣來：“緻中和，天地位焉，萬物育焉。”
　　即使在對第一章的這一初步探究中，我們也可以看到：《中庸》的錶達方式，與我們通常視為修辭技巧的東西大相徑庭。在這裏找不到任何說服對方的技巧，所有陳述，都不是作為精心製作的論證結構的各種成分而提齣來的。相反，它們之間的邏輯聯係並不是明晰的，從一個概念到另一個概念的語義運動，也不構成一種綫式的進展。然而，如果《中庸》第一章從論辯修辭學的角度講顯然失敗的話，則它的錶達方式，由於以高度簡潔的語言錶述瞭具有多層麵的意義，倒容易使人聯想到詩學的精神。實際上，作為一種思想導嚮來看，我們至少可以說，這種詩一般的錶達方式，由於強調人的內在共鳴，要比企圖通過遊說技巧影響讀者的論辯術，對《中庸》來說更為適宜。因此，我們必須牢記在心的一件重要的事情是，通過與整個文本做綜閤性的交流，以取得一種整體性的感受。
　　……

前言/序言

《中庸》：道德實踐的基石與精神升華的嚮往 《中庸》作為儒傢核心經典之一，承載著深邃的智慧與普世的價值。它並非一篇故作高深的學術論述，而是引導個體通往道德完善與精神境界提升的實踐指南。其核心在於“中庸之道”，一種不偏不倚、適度適時的處世原則，更是一種內在的道德自覺與人格修養的最高境界。本書旨在深入剖析《中庸》的精髓，揭示其在構建個體人格、塑造社會秩序、乃至觸及人類精神追求方麵的重要意義。 一、 “中庸”之道的本義與核心內涵 “中庸”二字，字麵意為“中間的、不偏不倚”，但其內涵遠不止於此。它是一種動態的平衡，一種在變動不居的世界中尋找恰當立足點的能力。孔子曰：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”（《中庸》第一章）這揭示瞭“中”與“和”的深刻關聯。“中”是未發時的本體狀態，是道德情感的根源，而“和”則是發而中節後的現實錶現。“中”的本體是人人皆有的性之本體，是純粹的、無偏無倚的本真狀態；“和”則是將這種本體狀態體現在日常的言行舉止之中，使其閤乎時宜，不逾矩，不偏激。 “中庸”並非平庸，恰恰相反，它要求的是一種高超的智慧和精密的自我控製。它不主張隨波逐流，更非放棄原則的妥協。相反，它是在深刻理解事物本質和發展規律的基礎上，選擇最恰當、最符閤道義的行動方式。這種“恰當”並非固定不變，而是根據具體情境、對象和目的而動態調整的。因此，“中庸”是一種高度的靈活性與原則性的統一。 “道也者，不可須臾離也，可離非道也。”（《中庸》第一章）“道”是天地萬物的運行規律，是人性的根本。而“中庸”之道，正是體悟和遵循這條普遍的“道”在人倫日用中的具體體現。它強調的是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”（《中庸》第一章）“天命之謂性”是指人的本性是源自於上天賦予的，是純粹而美好的；“率性之謂道”是指遵循本性而行動，就是閤乎“道”；“修道之謂教”則是指教化人們去遵循和修養這條“道”。由此可見，“中庸”之道，是對天道、人道、道德的全麵關照與實踐。 二、 《中庸》與個體道德修養 《中庸》對於個體道德修養的闡述，是其最為人稱道的方麵之一。它將修養的目標設定為“誠”，即“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”（《中庸》第二十章）“誠”是內在的真實，是純粹無妄的狀態。天道之“誠”是自然而然的，不加造作；人之道的“誠”則需要後天的努力去達緻。 《中庸》提齣的“博學、審問、慎思、明辨、篤行”是修養的五個重要環節。 博學：廣泛地學習各種知識，開闊視野，積纍學養，為明辨事理奠定基礎。 審問：深入地提問，不滿足於錶麵的理解，力求刨根問底，探求事物的本質。 慎思：謹慎地思考，對所學所問進行辨析、權衡，形成自己的見解。 明辨：清晰地分辨是非麯直，不被錶象迷惑，做齣正確的判斷。 篤行：堅定地實踐，將所學所思付諸行動，並在實踐中不斷鞏固和深化。 這五個環節構成瞭一個完整的認知與實踐循環，體現瞭知行閤一的精神。它並非要求人們死記硬背，而是強調在實踐中去體悟、去踐行，將道德原則內化為自身的行為習慣。 《中庸》還強調瞭“戒慎恐懼”的重要性。即使在無人監督的情況下，也要保持警惕，約束自己的言行。“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”（《中庸》第一章）這種內在的道德自覺，是“誠”的重要錶現，也是達到“至誠”境界的必經之路。 此外，“君子”是《中庸》中理想人格的代錶。君子“素其位而行”，在任何位置上都能盡職盡責，做齣符閤道德的行為。君子“無入而不自得”，無論身處何種境遇，都能保持內心的平靜與安寜，這正是“中庸”精神在人格上的體現。他們“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂”，時刻保持警醒，未雨綢繆，這是對“中庸”動態平衡智慧的最好詮釋。 三、《中庸》與社會秩序的建構 《中庸》的思想，不僅關乎個體修養，更對構建和諧有序的社會秩序具有深遠的影響。 儒傢思想中，“修身、齊傢、治國、平天下”的邏輯順序，將個體道德的完善與社會政治的治理緊密聯係起來。“中庸”作為修身的最高境界，自然也是治國理政的基石。一個具備“中庸”品德的君主和官員，能夠以公正、適度、長遠的眼光來處理國傢大事，避免因偏激或失衡而引發的社會動蕩。 《中庸》中“慎始而毖後”的原則，提醒統治者在決策之初就要考慮到後果，並時刻警惕可能齣現的危機。這有助於建立一種負責任的政治文化，避免短視和衝動。 “協和萬邦”的理想，雖然在《中庸》原文中並未直接點明，但其“中庸”之道所蘊含的包容、和諧、平衡的理念，正是實現國傢之間、民族之間以及社會群體之間和諧共處的精神指引。通過尋求共同點，尊重差異，避免對抗，纔能構建一個穩定繁榮的社會。 《中庸》還強調瞭“德”在治理中的核心作用。“德”是內在的道德力量，是感化人心的關鍵。君主若能以身作則，踐行“中庸”之道，其德行便能如同春風化雨，潛移默化地影響臣民，達到“化民成俗”的目的，這比單純的法令規章更為有效。 四、《中庸》的哲學意蘊與精神追求 《中庸》的哲學意蘊，在於它觸及瞭存在、本體、認識、價值等一係列根本性問題。 “誠”作為“天之道”，揭示瞭宇宙萬物的本源。“誠者，物之終始，不誠無物。”（《中庸》第二十五章）宇宙萬物皆由“誠”而生，又歸於“誠”。“誠”不僅是物質世界的本體，也是精神世界的本真。這種對“誠”的追求，使得《中庸》的哲學具有瞭形而上的深度。 “天命之謂性”則將人的本性與天道聯係起來，暗示瞭人類精神的超越性。人作為萬物之靈，其本性中蘊含著與宇宙同構的規律，這為人類追求更高的精神境界提供瞭依據。 《中庸》所描繪的“至誠”境界，是一種超越瞭有限性、達到瞭無限性的狀態。達到“至誠”的人，能夠“贊天地之化育”，與天地同其德，與萬物同其生。這是一種高度的精神自由和生命自覺，是對人類潛能的極緻發揮。 這種精神追求，使得《中庸》超越瞭單純的道德規範，上升到瞭哲學思辨和生命體驗的層麵。它鼓勵人們不僅要在日常生活中做到“中庸”，更要將這種精神融入生命，去體悟存在的意義，去實現個體生命的價值。 五、 《中庸》的現實意義與傳承價值 在當下這個信息爆炸、價值多元的時代，《中庸》所倡導的“中庸之道”尤顯珍貴。 理性與剋製：麵對紛繁復雜的信息和觀點，保持“中庸”的審慎態度，不盲從，不偏激，理性分析，做齣明智判斷。 和諧與包容：在人際交往和社會互動中，秉持“中庸”的和諧理念，尊重差異，求同存異，化解衝突，促進理解。 持續成長：將“博學、審問、慎思、明辨、篤行”的修養方法應用於個人學習和職業發展，不斷提升自我。 精神支撐：在快節奏的生活和競爭壓力下，迴歸“中庸”所倡導的內在平和與道德自覺，尋找內心的安寜與力量。 《中庸》並非古老過時的典籍，而是曆久彌新、充滿活力的智慧寶庫。其核心價值——對道德的堅守、對平衡的追求、對真誠的嚮往——在任何時代都具有指導意義。通過深入研讀和踐行《中庸》之道，我們不僅能提升個人品德，更能為構建一個更加理性、和諧、充滿人文關懷的社會貢獻力量。本書緻力於為讀者打開一扇通往《中庸》智慧的大門，希望籍此引導大傢在紛擾的世界中，找到屬於自己的那份“中”與“和”，體悟生命的真諦，實現人格的升華。

評分☆☆☆☆☆

這本書的裝幀設計確實很有品味，封麵那種素雅的留白和古樸的字體搭配，一下子就讓人感到一種沉靜的力量。我喜歡那種能讓人在翻閱之前就先沉浸下來的感覺。 拿到手裏，紙張的質感也相當不錯，拿在手上沉甸甸的，能感覺到作者對這本書的重視。內頁的排版也十分清晰，字號適中，閱讀起來很舒適，即使長時間閱讀也不會感到眼睛疲勞。特彆是章節之間的過渡處理得非常自然流暢，仿佛作者在引導你一步步深入探討某個宏大命題，而不是生硬地堆砌論點。這種對細節的關注，真的能提升閱讀的愉悅感。它不僅僅是一本書，更像是一件藝術品，擺在書架上也賞心悅目。我常常會花點時間隻是去欣賞一下它的外觀和觸感，這本身就是一種享受。

評分☆☆☆☆☆

這本書的敘事節奏把握得極好，它不像那種平鋪直敘的學術論文，讀起來枯燥乏味。相反，作者的筆調時而如山澗清泉般涓涓細流，娓娓道來，讓人心神安寜；時而又像驚濤駭浪，猛烈地衝擊著既有的認知框架，讓人不得不正視那些被長期忽略的問題。這種張弛有度的敘述方式，極大地提高瞭閱讀的粘性。我發現自己經常不自覺地就讀到瞭深夜，完全沉浸在作者構建的思想世界裏，忘記瞭時間的流逝。更難得的是，即便是探討那些非常宏大的哲學命題時，作者總能用一些非常貼近生活、生動的例子來輔助說明，使得抽象的概念變得觸手可及，極大地降低瞭理解門檻，這一點對普通讀者來說非常友好。

評分☆☆☆☆☆

這本書帶給我的最大影響，是那種思維方式上的啓發。它迫使我開始質疑自己過去習以為常的一些判斷和前提。作者在處理一些敏感或有爭議的觀點時，展現齣一種極度的審慎和包容性，他不會急於下結論，而是傾嚮於展示一個觀點的多麵性。這讓我意識到，真正的智慧往往存在於那些看似矛盾的張力之中，而非非黑即白的選擇裏。我開始嘗試用更具係統性和整體性的眼光去看待問題，不再滿足於簡單的答案。這種思維的升級，遠比記住書中的具體知識點更有價值。可以說，這本書像是一個思想的磨刀石，讓我的思維變得更加鋒利和敏銳，對於未來處理任何復雜信息都會受益匪淺。

評分☆☆☆☆☆

坦白說，在閱讀這本書之前，我對某些傳統思想的理解還停留在非常錶層的階段，總覺得它們是與現代社會格格不入的古董。但這本書徹底顛覆瞭我的看法。作者展現齣一種驚人的對話能力，他能夠將幾韆年前的智慧，拿到今天復雜多變的社會背景下來進行一次坦誠而深刻的對話。他不是在為古人辯護，也不是在盲目推崇，而是在尋找那份跨越時空的、具有永恒價值的核心精神。這種“古為今用”的境界，展現瞭作者深厚的文化底蘊和卓越的洞察力。讀完後，我對傳統文化的那種敬畏感又重新迴來瞭，但這次的敬畏中多瞭一份理解和自信，明白其中的精髓如何能夠繼續指導我們的生活和精神追求。

評分☆☆☆☆☆

這本書的內容深度簡直超齣瞭我的預期，它沒有那種故作高深的晦澀，但其思想的穿透力卻讓人拍案叫絕。作者似乎對儒傢經典的理解達到瞭一個非常精妙的層次，能夠從我們習以為常的文本中挖掘齣全新的、富有現代意義的詮釋。我特彆欣賞作者在論述過程中展現的那種嚴謹的邏輯鏈條，每一個推導都環環相扣，讓人無法反駁。這不僅僅是知識的簡單復述，而是一種思想的再創造。讀完某一個段落，我常常需要停下來，閉上眼睛，細細迴味那種醍醐灌頂的感覺。這使得閱讀過程充滿瞭探索的樂趣，就像在迷宮中找到瞭正確的方嚮。這種思考的密度，是市麵上很多泛泛而談的哲學普及讀物所無法比擬的。

評分☆☆☆☆☆

杜維明老師的書喜歡讀，能看懂，不像範曾，嗬嗬

評分☆☆☆☆☆

副標題對《中庸》的現代詮釋

評分☆☆☆☆☆

經典作品，值得學習，物流很快

評分☆☆☆☆☆

這是杜維明先生的大作，非常值得閱讀，快遞很快，做活動時買的，非常劃算！

評分☆☆☆☆☆

20世紀40年代，德國哲學傢雅斯貝爾斯提齣，大約從公元前800年至公元前200年，人類文明經曆瞭一個極其輝煌的“軸心時代”：中國、印度、希臘、以色列都形成瞭高度的精神文明，産生瞭孔子、老子、釋迦牟尼、蘇格拉底以及猶大教的先知等一批代錶當時人類文化精華的偉大哲人。以色列的猶太教、希臘的哲學、中國的儒傢和道傢思想、印度的印度教和佛教等，是當時人類文明的幾大精神支柱。這些不同的文明體係相互溝通，共同構成瞭世界文化的第一次“軸心時代”。這幾大文明體係，也就成瞭代錶人類一文明的幾個主要精神傳統，體現瞭不同文明體係之間的對話、溝通的重要意義。杜維明說，現在我們麵臨21世紀，各種不同的族群、不同的文明體係之間應該有更多的溝通、交流，形成一種全球性的“文明對話”，乃至“第二次軸心時代的齣現”。東方文明和西方文明的各種産物，諸如東亞、南亞地區的印度教、伊斯蘭教，還有耆那教；中國的儒傢、道傢，還有大乘佛教；中東地區的猶太教，西方的基督教；等等，都應該進行廣泛的對話。西方文化與包括中國文化在內的東方文化之間，通過對話，完全可以相互取長補短，求得共同發展，因此西方文化與非西方文化之間，即使在某種意義上存在著一定程度的“文明衝突”，也不能否定文明對話是全球文明發展的主要趨勢。也可以說，正因為一定程度地存在著文明衝突的可能性，就更有必要進行文明對話。總之，文明之間的對話曆來是人類文明創造和諧條件的一個重要機製，是全球文明發展的重要機製。而當今世界的文明對話，就其廣度和深度來說，完全可以、而且應該超過雅斯貝爾斯所說的人類文明的第一次“軸心時代”。

評分☆☆☆☆☆

杜維明分疏瞭“儒教中國”和“儒學傳統”兩個概念。前者是“以政治化的儒傢倫理為主導思想的中國傳統封建社會的意識形態及其在現代文化中各種麯摺的錶現”，人們通常所說的封建遺毒是指儒教中國而言，而儒傢傳統則是“使得中華民族‘苟日新、日日新、又日新’的泉源活水；它是塑造中國知識分子那種涵蓋天地的氣度和胸襟的價值淵源；也是培育中國農民那種堅韌強毅的性格和素質的精神財富。”前者的主體是“政權化的儒傢”，後者的主體是“以人文理想轉化政權的儒傢”，兩者“既不屬於同一類型的曆史現象，又不屬於同一層次的價值係統”。後者代錶瞭儒傢之道的“自覺反省，主動地批判地創造人文價值”的真精神。“儒傢傳統和儒教中國既不屬於同一類型的曆史現象，又不屬於同一層次的價值係統”。近現代中國文化的悲慘命運是由儒教中國所導緻的“文化全麵政治化和政治過程的一體化”的必然惡果。因而，儒學的現代轉化應是儒傢傳統的創造性轉化。

評分☆☆☆☆☆

英文二版前言

評分☆☆☆☆☆

本世紀曾不斷發生過儒學究竟是不是哲學或是不是宗教的懷疑與爭論，原因蓋在於人們往往以西方思辨哲學或一元宗教作為唯一參照來評釋東方儒傢思想。世紀初，唯科學主義盛行，“宗教”在中國近乎成瞭貶詞，與“迷信”打上等號。蔡元培“以美育代宗教”；鬍適以進化論、生存競爭學說的信仰代宗教；章太炎、梁啓超、王國維重佛法而不忍以佛法與宗教等量齊觀；歐陽竟無亦說“佛法非哲學非宗教”。唯有處在廣州、香港中西文化接觸地帶的康南海、陳煥章師徒，麵對基督教勢力的擴張，欲化儒傢為儒教（孔教），但他們有太強的政治功利心，且對宗教的精神價值並無深層理解。我國知識精英齣於救亡圖存、求富求強的心結，幾幾乎全都接受瞭近代西方的啓濛理性，並使之變成20世紀中國的強勢意識形態。這就包括瞭對宗教的貶斥，以及人類中心主義、科學至上，乃至以平麵化的科學、民主的尺度去衡量前現代文明中無比豐富的宗教、神話、藝術、哲學、民俗等等。其解釋學框架是單綫進化論，如孔德(A.Comte)的“神學——形上學——科學”的三段論，特彆是已成為我們幾代人心靈積習的“進步——落後”的二分法。其“成見”“前識”正是以“排斥性”為特徵的（排斥宗教、自然等）寡頭的人文主義。當代新儒傢的第一代人物梁漱溟、熊十力等，雖承認宗教，特彆是佛法有較高價值，但也受到強勢科學主義氛圍的影響。故梁氏一麵認為佛法能滿足宗教的兩個條件——神秘與超絕，是真宗教，另一方麵又認為宗教是未來人類的人生路嚮，當今卻應力加排斥。梁氏肯定西方科學與宗教有不解之緣，著力討論中國文化何以沒有産生科學與民主的原因。熊氏則力辯儒學不是宗教，嚴格劃清儒學與宗教、儒學與佛學的界限，批評佛教反科學，強調儒學中包含有科學、民主等等。蓋因為他們麵對的、需要迴答的問題是：西學最有價值的是科學、民主，中國文化或儒學中卻沒有。當代新儒傢的第二代人物唐君毅、牟宗三等，亦隻是在四十年代末、五十年代初纔開始肯定宗教的價值。[2]移居香港後，他們進一步認識到西文文化中最有底蘊和深意的不是彆的，恰恰是宗教。同時，在西方宗教意識與宗教價值的啓發下，基於與西方文化抗衡與護持中國文化精神的心結，開始以新的視域認識、掘發、詮解儒傢、儒學中所蘊含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱四先生《中國文化與世界》宣言[3]為代錶，標誌新儒傢已有成型的一整套關於儒學宗教性的看法。他們認為，中國沒有象西方那種製度的宗教教會與宗教戰爭和政教分離，中國民族的宗教性的超越感情及宗教精神，與它所重視的倫理道德，乃至政治，是閤一而不可分的。“天”的觀念在古代指有人格的上帝，古人對天的宗教信仰貫注於後來思想傢關於人的思想中，成為天人閤德、天人閤一、天人不二、天人同體的觀念。儒傢天人交貫的思想一方使天由上徹下以內在於人，一方使人由下升上而上通於天。氣節之士殺身成仁、捨生取義即含有宗教性的超越信仰。儒傢義理之學、心性之學是打通人的生活之內外、上下、天人的樞紐。在一定意義上，唐牟稱儒學為道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分論證其既超越又內在、既神聖又凡俗的特性。要之，第二代新儒傢潛在的背景（或潛颱詞）是：西學最有價值的是宗教，中國卻沒有宗教的傳統。因此他們從強勢的排斥性的啓濛心態中擺脫齣來，掘發儒學資源中的宗教精神價值，分析瞭儒學與世界上其它大的宗教的同一與差異，並開始試圖與各宗教對話

評分☆☆☆☆☆

儒學的宗教性問題長期以來一直是近現代中國儒學研究中的一個熱點問題。從17世紀以來，至少有下述三次規模較大的討論。