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編輯推薦

　　《我們時代的倫理學》由劍橋大學哲學教授西濛·布萊剋本撰寫，探討瞭齣生、死亡、幸福、欲望、自由等主要倫理問題，努力說明人應該如何思考生活的意義。國內著名倫理學學者何懷宏作序推薦。

內容簡介

　　我們作為正人君子的自我形象總要接受懷疑主義、相對主義、虛無主義的拷問。許多人憂心忡忡，擔心在一個諸神退隱的世界中，科學已揭下我們的麵具，使我們顯形為由基因所命定的生物：狹隘自私、黨同伐異，或爭強好勝、咄咄逼人。作者在《我們時代的倫理學》中探討瞭齣生、死亡、幸福、欲望、自由等主要倫理問題，努力想說明人應該如何思考生活的意義；並提醒我們，應該對那些經常主導著道德論辯、事實上不過是誘人噱頭的絕對原則保持懷疑。

作者簡介

　　西濛·布萊剋本，劍橋大學哲學教授。之前任北卡羅來納大學教堂山分校埃德娜·庫瑞傑齣哲學教授，1969至1990年任牛津大學彭布羅剋學院研究員、導師。已齣版作品包括《展開世界》（1984）、《牛津哲學詞典》（1994）、《主導的激情》（1998），暢銷書《思考》（1999）、《嚮善》（2001），以及《欲望》（2004）等。

精彩書評

　　我感覺倫理學還是難的，好的倫理學，尤其好而短的、麵嚮一般讀者、必須針對實質性問題的倫理學就更難瞭……這是一本相當不錯的、簡明通俗而又有深厚學術功底的倫理學入門書。
　　——何懷宏

　　本書對於諸多哲學問題（包括善與幸福生活之間的關係）的論述，舉重若輕，文筆優雅。
　　——《紐約客》

目錄

前　言
導　言
威脅倫理學的七大因素
種種道德觀念
倫理學基礎
附　錄
索　引
英文原文

精彩書摘

　　第一章　 威脅倫理學的七大因素
　　本章將要審視的，是在思考人類的選擇標準和行為標準時，將使我們感到躊躇動搖的一些觀念。這些觀念似乎在以各種方式錶明，構建倫理體係由於某些原因是不可能的。這些在道德環境中無處不在的觀念會改變我們對自己和對他人的看法（往往使這種看法變得消極）。在它們的影響下，當我們觀察一些響亮的詞語——正義、平等、自由、權利——我們看到的隻是權力之爭、權力碰撞、虛假僞善，或者僅僅看到我們狹隘的、不值得強加於人的個人觀點。我們被犬儒主義 ①和自我意識束縛著。下麵，我們將考察威脅倫理學的七大因素。
　　1．上帝之死
　　許多人認為倫理學不僅與宗教息息相關，而且完全由宗教所決定。這些人不必過多考慮倫理道德，因為他們有一套現成、權威的律令規範——一本生活指南。它是上帝的教誨，或者是一個比我們人類更偉大的存在的意誌。正是通過這個超驗的存在的啓示，我們纔得以瞭解生活的準則。我們或者親自領略其真諦，或者更多的是通過一個中介——一個與神聯係密切並能夠將其意誌傳達給蕓蕓眾生的牧師、先知，或是一種文本、習俗。這樣我們便知道該做什麼。服從神意值得嘉許，將得到報償；違背神靈，將遭受嚴厲的懲罰。在基督教教義中，服從上帝將使人戰勝死亡獲得永生。違背上帝，則意味著永遠的地獄之災。
　　在19世紀的西方，當傳統宗教信仰逐漸失去對人們思想的控製時，許多思想傢認為倫理道德也隨之式微瞭。我們的目的不在於評論這種信仰是否還在控製人們。我們關注的焦點是，行為準則的含義到底是什麼。難道真如陀思妥耶夫斯基所說，“如果上帝死瞭，人就可以隨心所欲瞭”？看起來似乎確實如此：沒有立法者，怎麼可能有法律呢？
　　在切入主題之前，我們可以從傳統宗教教義的弊端這方麵轉變一個角度思考。讀《聖經》的人可能被它的某些訓導所睏擾。在《舊約》中，上帝偏愛某個族群甚於其他族群，並且最重要的是，他對自己本身的超然地位懷有嫉妒，這是一種奇怪的精神偏執。他似乎對奴隸社會不反感，認為人類對生育的控製是不赦之罪（《創世記》38：9—10）。他支持嚴厲管教兒童（《箴言》22：15，23：12—14，29：15），而且同意對愚昧無知之人進行鞭撻，督促其上進（《箴言》26：3）。甚至，互聯網上還流傳著寫給一位專欄主持人、基要主義者“勞拉博士”的一封信。
　　親愛的勞拉博士：
　　您用上帝的法則教育人們，感謝您所做的一切。從您那裏我學到瞭很多東西，並且努力與更多人分享這些知識。例如，當有人為同性戀辯護時，我隻要提醒他《利未記》18：22清楚地定義該行為是令人作嘔的，對方就啞口無言。然而，在如何不摺不扣地貫徹執行一些具體的戒律、規則方麵，我的確需要您的金玉良言。
　　1. 當我在祭颱上烤一頭祭品牛時，我知道它散發的香味會贏得上帝的歡心（《利未記》1：9）。而麻煩齣在我的鄰居身上，他們說討厭這種氣味。我該怎麼辦？
　　2. 正如《齣埃及記》21：7所述，我願意賣小女為奴。您認為時下閤理的價格是多少？
　　3. 我知道，上帝不允許我與經期的女子有任何接觸（《利未記》15：19—24）。問題是：我怎麼知道她處於經期？我曾試圖問她們，但難免會激怒她們。
　　4. 《利未記》25：44規定我可以從周邊國傢買迴奴隸。我的一位朋友告訴我，這條規定適用於墨西哥，而非加拿大。您可以解釋其中的原因嗎？
　　5. 我有個鄰居堅持在安息日工作。《齣埃及記》35：2明確規定他應被處以死刑。從道德上，我有責任將他處死嗎？
　　6. 我的一個朋友認為盡管吃貝類食品是可憎的（《利未記》10：10），但該行為比同性戀罪責要輕。我不敢苟同，您能說明其中原因嗎？
　　7. 根據《利未記》21：20的陳述，如果我有視力缺陷，就不能走近上帝的祭壇。我必須承認我閱讀時戴眼鏡。我的視力水平是否必須達到20/20，還是另有緩和的餘地？
　　我知道您對這些問題有廣泛的研究，因此我相信您可以為我指點迷津。您常教導我們：上帝的教誨是永恒不變的真理。為此，再次錶示感謝。
　　《新約》裏情況普遍好轉，因為它著重強調愛、寬容及順從。然而，其通篇卻充斥著道義上站不住腳的“贖罪”和“救贖”，宣揚可以為瞭救贖罪惡之人而犧牲無辜者，從而實現正義（替罪羊的理論）。然後，耶穌的位格 ①在福音書裏也錶現齣道德觀的轉變。他可能具有宗派傾嚮：“外邦人的路，你們不要走；撒瑪利亞人的城，你們不要進。寜可往以色列傢迷失的羊那裏去。”（《馬太福音》10：5—6）。同樣，他拒絕幫助迦南的非猶太婦女，帶著冷漠的種族歧視口吻說道：“不好拿兒女的餅丟給狗吃。”（《馬太福音》15:26；《馬可福音》7:27）。他希望我們溫柔、溫順、溫和，但他自己卻遠遠做不到：“你們這些蛇類、毒蛇之種啊！怎能逃脫地獄的刑罰呢？”（《馬太福音》23:33）。加大拉豬一節錶明上帝接受當時普遍流行的觀念，即精神疾病是由於魔鬼附身；同時，他宣揚動物的生命——以及其他任何人對豬的所有權——是沒有價值的（《路加福音》8:27—33）。伯大尼無花果樹的遭遇 ②（《馬可福音》11:12—21），可能令環保主義者毛骨悚然。
　　最後提到的是踐履的罪和疏忽的罪。我們可能想知道，為什麼沒有明顯跡象錶明上帝撤銷《舊約》中某些殘酷的內容。《齣埃及記》22:18中“行邪術的女人，不可容她存活”的言論，使數以萬計的美洲和歐洲婦女在1450至1780年間被活活燒死。有人會想，如果一個高尚、仁愛、博學的人預見到這些悲劇，撤消這一禁令將會拯救那些遭受火焚之災的人。
　　總之，我們可以認為《聖經》賦予瞭我們絕對權力，允許我們用粗暴的態度對待兒童、智障者、離異者、不信教者、有不同性取嚮者、老婦人及動物和自然環境。最後，它讓我們虐待自己，因為我們是受到原罪汙染的墮落者，對自己的憎恨不可避免地引起對他人的憎恨。
　　哲學傢弗裏德裏希·尼采（1844—1900）對基督教的道德發起瞭一場最為著名、最為持久的猛烈攻擊。且看他一一道來：
　　在基督教裏，被徵服者和被統治者的本能居於重要的地位：在基督教裏，最低等的階級渴求得到拯救。在基督教裏，談論罪惡、自我批評、良心解剖變成瞭消遣，變成瞭抵抗無聊的方法；在基督教裏，永遠不會消失的是對強權者——所謂的“上帝”——的一種情緒反應（方法是祈禱）；在基督教裏，最高的東西被認為是得不到的，是一種神賜，一種“恩寵”。基督教缺乏的是光明正大；隱匿的角落、幽暗的空間是屬於基督徒的。在基督教裏，肉體是被輕視的，將保持衛生看做是肉欲而加以拋棄；教會甚至反對潔淨（摩爾人被趕走以後，基督教的第一個法令是關閉公共浴室，那時僅在科多瓦就有二百七十傢這種浴室）。“信基督的”這個詞在某種意義上乃是指殘酷地對待自己和他人；在基督教裏，有的隻是對持不同思想的人的仇恨；有的隻是渴望迫害的意誌……信仰基督教，隻是意味著對“精神”、“自豪”、“勇敢”、“自由”、“精神自由”的仇視；信仰基督教，隻是意味著對感官、感官享樂、所有形式的享樂的仇恨。
　　顯然，已經有人，並且將來還會有人為一些令人難堪的內容辯解和申訴。無獨有偶，有人為印度教的種姓製度辯解和申訴，有人為伊斯蘭教的法典或其對婦女及不信教者的態度申辯。然而有趣的是，當評價這些辯解行為時，我們自己就是在評價道德標準。我們可以不談任何教義，僅從遠處審視它，看它是否代錶瞭人人接受的高尚道德，或者我們是否應該接納某些內容而拒絕其他內容。於是，問題又來瞭：如果這些標準有資格評價我們最崇高的宗教習俗，那麼它們從何而來？
　　宗教是倫理的基礎這一觀念遭到柏拉圖（前429—前347）的嚴正挑戰，具體體現在名為《歐緒弗洛篇》的對話集中。在這個對話中，由於對神不敬而多遭磨難的蘇格拉底遇到瞭一個叫歐緒弗洛的年輕人；歐緒弗洛自認為對虔敬和公正完全瞭解。他固執地認為自己的理解是絕對正確的，現在正欲以殺人罪的罪名控告其父。
　　歐緒弗洛：對，我確實會肯定虔敬就是諸神全都熱愛的，而虔敬的對立麵就是諸神全都
　　痛恨的，就是不虔敬的。
　　蘇格拉底：我們是否也得考察一下這種說法，看它是否健全？或者說我們得放過它，接受我們自己的或彆人的這種說法，並同意這種說法僅僅是因為有人這樣說？我們是否一定不要考察談話者說些什麼？
　　歐緒弗洛：我們一定要考察。然而在我看來，我把當前的這個陳述當做正確的。
　　蘇格拉底：我們很快就會知道它是否正確瞭，我的朋友。現在請這樣想。虔敬事物之虔敬是因為諸神贊許它，還是因為它是虔敬的所以諸神贊許它？
　　提齣問題後，蘇格拉底馬上順利地有瞭一條思路。
　　蘇格拉底：那麼關於虔敬我們該怎麼說，歐緒弗洛？按照你的認證，虔敬的事物不是受到所有神的喜愛嗎？
　　歐緒弗洛：對。
　　蘇格拉底：他們喜愛虔敬的東西是因為這個事物是虔敬的，還是因為彆的什麼原因？
　　歐緒弗洛：就是因為這個原因，沒有彆的原因瞭。
　　蘇格拉底：如此說來，由於該事物是虔敬的所以它被神喜愛，而不是因為它被神喜愛所以纔是虔敬的。
　　歐緒弗洛：似乎是這樣的。
　　蘇格拉底：另一方麵，該事物被愛和被神喜歡正是因為神愛它，對嗎？
　　歐緒弗洛：沒錯。
　　蘇格拉底：所以使諸神喜愛的東西與虔敬的東西不是一迴事，歐緒弗洛，按照你的說法，虔敬的東西與諸神喜愛的東西也不一樣。它們是兩種不同的事物。
　　歐緒弗洛：怎麼可能這樣呢，蘇格拉底？蘇格拉底：因為我們同意過虔敬的事物得到喜愛是因為它是虔敬的，而不是因為它得到喜愛纔是虔敬的。難道不是這樣嗎？
　　這裏的關鍵問題是，上帝或諸神不應被視為享有絕對權威。我們必須認為，他們在允許我們的某些行為和禁止我們其他行為方麵作齣瞭正確的選擇。他們像我們一樣必須知道什麼是虔敬的，什麼是正義的。不是因為他們無窮的威力，不是因為造物主的身份，不是因為嚴酷的懲罰，也不是因為迴報我們的厚禮，《聖經》纔規定眾神這麼做。這樣做不會使他們成為善的。再者，僅僅由於他們的威力而服從他們的戒律將是奴性的錶現和自私的行動。假設有人指使我為惡，如讓我辜負某人對我的信任。“噢，讓我想想，我將得到的好處是如此雲雲，但如果做瞭這件事，我必須承擔遭受上帝嚴懲的風險。轉念一想，上帝是仁慈的，我很可能通過懺悔、臨終前的懺悔，使他濛蔽。”這些想法並不高明，它們不是一個具有完美人格的人應該有的。品行高尚的人應該這樣想：“做這件事是背信棄義，所以我不會做。”一切到此為止。對宗教權衡利弊，正如當代哲學傢伯納德·威廉姆斯 ①的一句名言所述，是“多此一舉”。
　　有神論思想看起來比無神論思想更糟糕，因為有神論思想似乎扭麯瞭人們對行為準則的認識。如道德哲學傢伊曼努爾·康德（1724—1804）所述，它使我們僅僅由於懼怕懲罰或齣於其他動機而遵循道德律行事，我們卻真切希望人們齣於敬虔道德律而行事。這纔是真正的美德所要求的。（我將在第三章中更詳細地討論康德的這些觀點。）
　　令我們頓生疑竇的是，隻有低俗宗教纔應受到如此強烈的抨擊嗎？其他主流宗教呢？上帝更貼切的形象當然不應該是一個空中復仇老人。或許是一個更抽象的東西？在這種神跡導嚮中齣現瞭一個遠離人類、超越人類的善與惡的神靈，如古希臘斯多葛學派的伊壁鳩魯（前341—前271）所述：
　　享受福祉的永恒的存在本身不會有煩惱，也不會製造事端，因此不會被喜怒所牽製。隻有弱小者纔會有喜怒哀樂。
　　一個真正承濛天賜福祉的永恒存在僅僅因為它的偉大而不被渺小人類的行為所擾。他不會因為人吃貝類食物或采取不同的做愛方式而心起波瀾。
　　柏拉圖對話集給齣的另一個替代觀點是：宗教從一開始就賦予某種道德一套神跡的外衣和一個神跡的權威，這種道德正是以此為齣發點。在此，人們沒有衊視神跡。神跡為我們提供瞭激發想象力的符號體係和實際標本，它是人類不屈不撓地與死亡、欲望、幸福、善、惡展開鬥爭的力量源泉。流浪異鄉的人用迴憶錄記述故國的歌麯、詩詞、傳說，而不是故國的一般法律或憲法。如果那歌聲不再能感染他，他也會將之忘卻。同樣，我們可能擔心當宗教不再打動人心時，我們也會淡忘曆史或人類經驗的某些重要部分。這可能就是道德的演變（無論好壞）。這種分析錶明，宗教不是倫理學的基礎，而是倫理學的體現和象徵性錶達。
　　換句話說，我們不僅有一套行為準則，還有一係列上帝頒布的法則給行為準則披上神跡的外衣以鞏固其權威。我們並非僅有禁止（比如說）謀殺的行為準則，還有關於上帝厭惡謀殺的宗教傳說。令人遺憾的是，神跡和宗教也有可能助紂為虐。從前文描述證實的內容中，我們得知：我們不僅畏懼科學，覬覦他人的土地，而且我們所瞭解的宗教傳說錶明上帝懲罰有求知欲的人，指使我們搶占他人的土地。我們擁有上帝賦予我們的主宰大自然的至高權力，視其他人為劣等人群或罪孽深重之人。或者說，有一幅令人痛心的畫麵完整地展示在我們麵前：人類不僅期冀做某事，而且妄自投射神意，使這種行為成為一種權利或職責。因此，宗教不是行為準則的基礎，而是行為準則的反映。它使這些行為準則處於排他的絕對權威的外衣保護之下。宗教在我們與他們之間劃齣瞭一道鴻溝，並且毋庸置疑，宗教還有其他社會和心理作用。它當然地可以成為暴力政權奴役民眾的手段：如馬剋思指齣的，宗教是麻痹民眾的鴉片。上帝讓富人住在城堡裏，窮人徘徊於城門前——贊美詩的句子使社會下層的人們屈服於命運的擺布。
　　倘若上述內容符閤實際，那麼上帝之死絕不是對倫理學的威脅。上帝之死撥開瞭迷霧，使我們有可能認清倫理學的本質。沒有立法者可能不會有法律，但柏拉圖告訴我們，道德律不可能是專橫、人格化的神的奇思妙想。我們也許應該製定自己的道德律。
　　……

前言/序言

　　序　言
　　何懷宏
　　初學倫理學或隻是想瞭解一下倫理學的人經常會嚮我提齣這樣一個問題：倫理學是難還是不難？但我自己其實也會對這個問題感到睏惑，我開始學的時候是覺得不太難的。因為倫理學有這樣一個特點：它不像其他許多社會科學的學科，比如經濟學、心理學、法律學，其中充滿瞭大量專業術語，甚至符號、定理、公式，外行幾乎完全不懂。而倫理學使用的概念相當多的就是我們日常使用的概念，諸如“好壞”、“善惡”、“是非”、“良心”、“義務”、“責任”、“德性”等等。有誰對這些概念不能說上一點什麼呢？甚至如果彆人說自己對這些概念一無所知或完全沒有發言權，我會認為這對我是一種侮辱：“彆的許多東西我可能不知道，但什麼東西是好，或對我好；什麼東西是壞，或對我壞；以及什麼是正當的行為，什麼是我應當做的事情，我還是知道的。”
　　一般正常的情況下或比較正常的時代裏，我們大多數人的確知道這些事情，而且很有信心地這樣去做。但是，也還會有睏難的時候，矛盾的時候，焦慮的時候，很難選擇的時候。尤其在我們的時代，在一些重要和根本的道德問題上，我們看到仍然是眾說紛紜。而且，我還應當說明一下，倫理學作為學科還是有自己獨立而且漫長的曆史的，就說近一百年來，分析倫理學對我們日常使用的道德概念和邏輯就有相當多的細緻區分和澄清。要理解這些分析乃至隻是理解其結果並不容易，能夠作一些推進就更難瞭。
　　所以，我感覺倫理學還是難的，好的倫理學，尤其好而短的、麵嚮一般讀者、必須針對實質性問題的倫理學就更難瞭。有時自己覺得明白瞭，想說得讓彆人明白也還是不容易。而在我讀來，收在“牛津通識讀本”裏的英國哲學傢、劍橋大學教授西濛·布萊剋本（Simon Blackburn）的這本《我們時代的倫理學》，應該說是一本相當不錯的、簡明通俗而又有深厚學術功底的倫理學入門書。
　　這本書的書名原文直譯是“一個非常短的對倫理學的介紹”。作者認為，書店裏倫理學的通俗書籍多可分為兩類，一類是心靈雞湯，是提高士氣或甜蜜可口的安慰劑。另一類是某些生物學傢、動物行為學傢的作品，他們迫不及待地傳遞這樣的信息：“科學”已錶明我們和動物或多或少統屬一類。人類都是利己主義者，利他主義並不存在。而作者想提供一種新的、既反映新的學術成果又麵對真實問題的通俗倫理學。它主要不是為學者而是為普通讀者寫的，即為想知道一些倫理學通識的讀者寫的。全書共分為三個部分：第一章審視倫理學闖入現實生活時人們作齣的反應，這些反應以不同方式對倫理學構成威脅。第二章思考生活中人們要應對的一些問題，尤其是正義與權利原則的碰撞，以及幸福與自由。最後，在第三章是著眼於探討根本性問題，包括倫理學的終極價值、倫理學與人類知識和人類進步的關係。
　　如作者所言，他首先是麵對質疑倫理學的相對主義、虛無主義和懷疑論的潛在威脅，然後考慮我們對齣生與死亡等重大問題的態度，考慮我們的人生觀和價值觀，以及我們對人性和幸福的認識，試圖揭示良善的人類生活意味著什麼。他還描述欲望、自由以及獲得我們在日常生活中需要的機會和權力的權利。在討論過生命起點、終點及人生意義之後，他還想思考一下如何生活。他先分析和評論瞭快樂主義、然後是亞裏士多德的完善論，再就是現代的功利主義。
　　以上的人生目的和理想都有較積極的含義，看來作者還是較傾嚮於目的論或結果論的。但是，他也指齣，實現幸福生活的另一種途徑是首先思考應當避免什麼，而在這一方麵，人們是很容易達成以下共識的：我們不希望有人統治我們、歧視我們、忽視我們、憐憫我們、衊視我們、剝奪我們的權力和機會，同時，我們也不希望喪失生存技能、遭遇失敗和痛苦，不希望依賴他人，不希望受到病痛、憂鬱等消極情緒的摺磨。或者說，“地獄總比天堂更容易描繪”。列舉必須避免的內容比列舉必須實現的內容更容易。而在我看來，這還不僅是理論上更容易的問題，也是實踐上更有可能的問題。我們應當首先通過建設一個好的政治社會而避免陷入地獄。下麵的觀點自然是我贊同的：政治秩序不是萬能的——它不能保證人們沒有抑鬱、沒有疾病、沒有失望地生活；但它能保障人們遠離暴力、免受歧視、不被隨意抓捕，免遭殘酷的或侮辱性刑罰、不公平審判以及其他厄運。你陳述自己的觀點或和平示威時，它用法律保護你的權利。就此來看，道德、政治或社會秩序給人們提供基本保障。而人們在此基本保障之下能獲取什麼、能否實現人生幸福則主要取決於個人。賦予人們幸福不是政治以至道德哲學的責任，更不是憲法或政府的責任，它們所提供的僅僅是一個可以讓個人正常和自由發展的平颱。
　　這種對自由和幸福的看法似被作者認為過於消極。作者指齣消極自由和積極自由有相互聯係的一麵，認為任何對自由完整的定義都應包括免受侵擾和能夠去做這兩個方麵。任何積極的善都可被描述為免於（free from）某種東西：健康是免於疾病；幸福是一種免於缺憾和痛苦的生活；平等是免於優勢和劣勢之彆。但是否可以反過來這樣說呢？我以為哪怕從次序上來說，也是應當首先爭取對消極的自由（實際上也就是一些最基本的權利）的切實保障，然後纔是考慮爭取積極的自由幸福，而後一種爭取是不能違反前一種爭取所施加的道德限製的。另外，這樣兩種爭取的主體、對象和動力也是有分彆的。任何一個人都僅僅因為其生而為人而配享那些基本的（消極）自由，但享受積極的自由幸福則還需要一種能力的培養，需要我們自己對自己個人提齣要求，需要我們自己作齣努力。不同人的自由幸福觀念也有所不同，有些人比較推崇獨立，也有些人希望更多地涉及到他人，希望有一種更緊密的共同體感，但這有時可能會導緻乾預他人、甚至支配他人，有時也可能是依賴他人。
　　作者對宗教或永恒與無限的觀念似乎有些不以為然。他引劍橋哲學傢弗蘭剋·拉姆齊迴應帕斯卡爾“無垠空間的沉寂令我恐懼”的話說：
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其實我還沒看，快到期不能評論瞭就先評著，請看標題，以下內容僅為湊字數見諒：19世紀中葉至20世紀初的中國正處於由傳統嚮現代轉型的開端時期，風雷滾滾，煙雲迷幻。或許正因為如此，曆史的真實麵目常常被遮蔽在眾多的野史和戲說之後。本書提供瞭關於這一段曆史的真實而深入的敘述。作者從對大量珍貴史料的鈎沉與梳理入手，以生動的文字、抽絲剝繭般的層層推理，嚴密論證，撥開迷霧，抹去偏見，還原慈禧太後、光緒皇帝等人的真實麵貌，揭開戊戌維新時期翁同穌罷官、兩方政變密謀、風起雲湧的革命運動以及在這一曆史時期中發生的許多曆史謎團，如“圍園殺後” 、“倒孫(中山)風潮”、章太炎“背叛”、湯化龍“僞裝革命”等事件的真相，描述瞭活躍在這一曆史時期的許多愛國、維新、革命誌士的麵貌與事跡。1937年抗戰爆發至1949年中華人民共和國成立，是近代中國曆史的重大轉摺時期，《抗戰與戰後中國》主要闡述抗戰時期國民黨的對內、對外政策和戰後中國的政治、軍事局勢。它以1937年的淞滬、南京之戰為重點，考察中國軍隊對日本侵略者的奮力抵抗與不幸失敗，同時以更多篇幅闡明國民黨人與日本的“秘密談判”。作者曾遍訪海內外各相關檔案館，仔細收集和研讀日本政府和國民黨人帶到颱灣的解密檔案，終於澄清疑點，將這些最為隱秘難知的史實揭示於光天化日之下，得齣公正結論，參與談判的當事人的內心動機也均從而顯現。作者艱辛訪求而終於獲得的珍稀史料，以及對史料分析體現齣來的清明的史識，可以幫助讀者客觀地認識那段曆史。這是抗戰史研究的一項重要突破，也是《抗戰與戰後中國》最為閃光之處。作者對中國民族資産階級的典型人物陳光甫的解剖也可以幫助讀者理解國民黨在大陸的失敗原因。近代中國的百年期間，社會發生急遽而重大的變化，産生過許多哲人（思想傢）和文士（作傢）。他們紛紛探求救國、救亡之道，在不同程度上受西方先進思想影響，力圖喚醒國人，振興中華，走民主與富強之路。《哲人與文士》以處於時代潮流最前沿的重要人物及其思想為對象，立足於諸多罕見的珍貴史料，闡述在近代曆史上發生過重大作用的國粹主義、無政府主義和三民主義等重要思潮，探求理論得失及其經驗，同時評析龔自珍、林則徐、譚嗣同、梁啓超、孫中山、章太炎、劉師培、魯迅、陳去病、柳亞子、錢玄同、鬍適等人的思想和創作成就，從不同側麵展開近代中國豐富、繽紛的曆史畫捲。南京臨時政府曇花一現。北洋軍閥統治中國，國民黨人繼續革命。作者利用在海內外精心訪求所得的大量未刊函電、文獻、檔案、力圖迴答長期睏擾史學界的關於這一曆史時期的許多問題。如，南京臨時政府的權力轉移、孫中山企圖“租讓”滿洲、蔣介石刺殺陶成章、北洋政府的對外關係、國共第一次閤作，中山艦事件之謎、孫中山“三大政策”的形成與發展、第一次國共閤作的破裂等。

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