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内容简介

《中华现代学术名著丛书：文化人类学》收录上自晚清下至20世纪80年代末中国大陆及港澳台地区、以人文社会科学为主体兼及其他，涵盖文学、历史、哲学、政治、经济、法律和社会学等众多学科。

目录

序
第一篇 人类学总论
第一章 导言
第二章 人类学的定义及其对象
第三章 人类学的名称
第四章 人类学的分科
第五章 人类学的地位及其与别种科学的关系
第六章 人类学的目的

第二篇 文化人类学略史
第一章 文化人类学的先锋--巴斯蒂安及拉策尔
第二章 社会演进论派
第三章 传播论派
第四章 批评派或历史派
第五章 文化压力说（以上各说的总评）

第三篇 原始物质文化
第一章 绪论
第二章 发明
第三章 原始物质文化之地理的分布
第四章 取火法
第五章 饮食
第六章 衣服
第七章 原始的住所
第八章 狩猎
第九章 畜牧
第十章 种植
第十一章 石器
第十二章 金属物
第十三章 陶器
第十四章 武器
第十五章 交通方法

第四篇 原始社会组织
第一章 绪论
第二章 结婚的形式
第三章 结婚的手续
第四章 结婚的范围
第五章 母系母权父系父权
第六章 家族氏族半部族部落
第七章 结社
第八章 阶级
第九章 妇女的地位
……
第五篇 原始宗教
第六篇 原始文艺
第七篇 原始语言文字

精彩书摘

第二种的来源是文化的“遗存物”（survivals）。有些风俗或制度现在已经没有何种作用，但它们的存在可以证明它们在以前也是有作用的，这便是所谓遗存物。主张乱婚说的人举出几种风俗说它们是以前乱婚时代的遗留物，由此可以证明乱婚制的存在。但反对派以为这些风俗却另有别种意义，不能即说是乱婚制的遗留物。这些风俗之中，其（1）是“兄弟妇婚”（levirate），依这俗，兄弟死后应娶其寡妻。据乱婚说的学者说，这便是乱婚的遗俗。反对者则以为这种风俗可以不必解释为遗存物，因为他是有现存的作用的。据魏斯特马克、泰勒（E.B.Tylor）、罗维（R.HLowie）等人说这风俗实是由于以结婚为家族与家族间的契约而死者的家庭应当负担其寡妻的生活。还有一种“妻姊妹婚”（sororate）也是因为是家族与家族的契约，故一个死了再续一个。（2）乱婚的又一种证据是“生殖器崇拜”（phallic
worship）。反对派则说这种风俗其实并不行于最原始的民族中，而是行于文化较高的人民如希腊、罗马、印度等。在印度其发生且更迟。崇拜这种生殖的能力即生命的象征，并没有什么难解的意义。这种风俗实和农业有关，因为希望农产物的丰收常有行使魔术的仪式的，而这种风俗也确曾见于许多民族的春节。（3）还有古时巴比伦、希腊、迦太基、意大利等处所行的“神圣卖淫”（sacred
prostitution），反对派也解释为宗教上的淫乱仪式，不过是特别发展的崇拜生殖的风俗。（4）还有所谓“秽恶的结婚仪式”，如“初夜权”（Jus Primae Noctis）等。据巴霍芬（Bachofen）和拉伯克（Lubbock）都说这是“个人结婚的赎罪”（expiation For individual marriage）。他们说妇女由公有而转入个人之手时便是犯了团体的权利，故须先向大众赎罪，赎罪的手续便是使新妇先侍寝于酋长、僧侣等领袖以及新郎的朋友，这便谓之初夜权。还有欧洲中古时“封君的权利”（Droit du Seigneur）也是相同的。反对派如魏斯特马克则说这种风俗或者是由于“处女血恐怖”，故希望由宗教人物或显要人物之交合而祛除不吉，即使是一种权利，也不过是个人的威权的结果，未必便是古代乱婚制的证据。（5）“群婚制”（见下文）在乱婚说派以为是乱婚变成，但反对派又以为此制反是一夫一妻制的变体，即起于一对夫妇而扩大其性的关系，不像是缩小范围的乱婚制。（6）还有亲族等级制度（classificatory system of relationship）也是乱婚证据。最著名的是夏威夷的风俗，凡属同辈行的亲族便当作一个等级，除年龄及性别外只用一个名称。例如“父亲”一个名称除用于本父以外，凡父的兄弟以及母亲的兄弟都呼以此名。又如“母亲”除用于母亲以外又用于母的姊妹以及父的姊妹。“兄弟”“姊妹”用于兄弟姊妹以及父之兄弟姊妹的子女及母的兄弟姊妹的子女。这种风俗据摩尔根说可以证明以前在同辈行中都有性的关系。一个人的伯叔父、舅父也称为“父亲”是因为他们可以和他们的母亲及姊妹有性的关系，而一个人的所有甥侄也便是他的子女，因为他和他的姊妹、从姊妹、表姊妹都可以有性的关系，他们都是他以及其他“兄弟”的妻。反对派以为这样以亲族名词为源于性的关系的说法，很有难处；因为照此说“父亲”的意义为“生殖者”或“或然的生殖者”，但母亲便不能依此说法了，因为她们只生自己的子女，至于其他的子女却显然不是她所产生的。由此可见，以此为乱婚的证据实是不对的，因为这种制度不过是根于血缘的亲族关系，并不是根于性的关系。
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文化人类学是值得认真思考的。书中指出，二战以后尤其是60年代以来，越来越多的社会文化人类学者研究被称之为复杂的社会。近年来，他们也越来越关注全球性各种文化交流和互动的研究。人类学者福斯特新近发表了题为《全球化时代美拉尼西亚人类学》一文。他建议通过将美拉尼西亚的各种社会关系与前所未有的、大规模的网络相联系来研究这些关系的构成或重构，以推进美拉尼西亚人类学研究。而这样的人类学是需要运动的、多点的民族志研究，并使之既适应于探索和描述全球的流动，又得宜于保证通过对研究地的深入细致的田野研究去发现全球化经验的不同差异。70年代之前，亲属制度研究一直是社会文化人类学者所关注的核心问题。虽然70年代以后对亲属制度的研究明显减少，但人类学界对这方面研究重要性的认识并没有减弱，他们在亲属制度研究中所涉及的对象和内容也发生了较大的变化。从原来关注“原始”、“野蛮”、“无文字”、“无国家”族群的亲属制度以及稍后对非工业文明社会亲属制度的研究，转向对欧美国家本土社会亲属制度的研究；从原来关注某个社会文化亲属称谓制度在人类学亲属制度分类体系中的类别，及其在维系社会秩序的作用等方面，转到关注在日常生活经验中亲属制度的实践、理解以及它在社会性别、权力和社会文化差异上的意义，并在研究中更加注重其历史的变化。80年代以来，有不少欧美学者的亲属制度研究进而涉及男或女同性恋，收养子女、代生母亲以及新生育技术下的亲属制度问题。宗教从来是社会文化人类学研究的一个重要内容。但在以往的研究中，社会文化人类学主要关注的是诸如部落的、祖先崇拜的或其他地方性的宗教传统，而对诸如基督教、伊斯兰教和佛教等跨地区的世界性宗教并没有给予很多的关注。近年来随着社会文化人类学研究对象的大大扩展和方法论的变化，这一情况有了明显的变化。社会文化人类学者越来越多关注这些世界性宗教在传播过程中如何和地方文化互动，并被赋予地方文化的意义。这些研究也充分表现了全球化背景下社会文化人类学文化研究的新动向。80年代人类学界出现了对物质文化研究的关注。进入90年代，欧美社会文化人类学界出现了把科学研究视为人类的重要文化实践，把它纳入到人类学研究的范围。批评家、思想家马•艾•阿里姆说：“现在这一问题引起了比它的实际内容要大的关注。重要的是，要区分两个根本的东西：一是优秀的文学和平庸的文学，而不管作者的性别。这才是男性和女性的真正平等，即评判的标准是批评概念中的文学之美；二是作家不管男性还是女性要将他（她）的创作关注社会，表现社会的喜怒哀乐。”

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