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　　从孔子及其思想影响人类之始，有关真、假孔子的争论就已开始。顾立雅作为地道的西方学者，在这本书中明确表达了对孔子及其思想的景仰，却又与传统的卫道士心态有本质的不同。顾立雅浓厚的汉学功底和同中国知名学者的密切交往，使得他的孔子研究具有鲜明的时代特色，这也是本书成为孔子研究领域中的名著，至今还受到海外学术界广泛关注的原因。

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内容简介

　　顾立雅教授这本讨论孔子的著述，是一本深入浅出，雅俗共赏之作。他把中国历来，特别是《古史辩》时期，中国学者对孔子的讨论，以及西方学者对孔子的研究，都加以融会贯通，再用自己的观点，解释成“顾氏一家之言”。《国际汉学经典译丛·孔子与中国之道（修订版）》论述了孔子研究背景、孔子生平、孔子儒学思想等相关内容。

作者简介

　　顾立雅（Herrlee Glessner Creel）（1905年1月19日－1994年6月1日），生于芝加哥，毕业于芝加哥大学，美国芝加哥大学教授。曾任芝加哥大学东方语文系主任、美国东方学会会长、亚洲学会会员等，是西方著名的汉学家，同时也是孔子研究的权威。曾著有《孔子与中国之道》、《孔子真面目》、《从孔夫子到毛泽东的中国思想》、《传说中之孔子》多书。

　　顾立雅的孔子观对现代的欧美人士影响颇大。他的著作，特别是《孔子与中国之道》，一向是西方汉学界孔子研究领域学者的必备参考书。他对中国初期汉学的贡献亦使芝加哥大学成为西方汉学研究的中心。

目录

新版译序
英文版自序
地图
背景
第一章　传统说法与实情
第二章　研究孔子的依据
第三章　孔子时代的中国
孔子
第四章　生平纪事
第五章　人
第六章　弟子们
第七章　教师
第八章　学者
第九章　哲学家
第十章　改革者
儒学
第十一章　"懦弱者"
第十二章　从人到神
第十三章　灾难
第十四章　"凯旋"
第十五章　儒学与西方民主
第十六章　孔子与中华民国
跋
附录：《论语》的可靠性
参考书目
索引
译后记

精彩书摘

　　第10章 改革

　　在差不多与孔子同时代，而又对政治思想有过详尽论述的思想家当中，最有名的是柏拉图和亚里士多德。所以，西方学者就自然而然地拿他们的思想作标准，与表述在《论语》中的孔子的政治哲学相比较。这种比较的第一项结果容易给人这样一种印象：孔子的思想相对来讲是简单的和缺乏系统性的。这种看法有一部分是真实的。但公允地讲，我们必须牢记双方之间的一些重要区别。

　　最明显的区别是，柏拉图和亚里士多德给我们留下了内容详尽的政论文章，而从孔子那里，我们只能得到一些零散的句子或段落。同样重要的另一项区别是，柏拉图和亚里士多德把国家构想为小城邦，在《法律篇》中，柏拉图把它限定在5040户人家之内。 然而，孔子构想的国家至少统括全中国，而“中国”这个概念本身就是一个相当复杂而又难以厘清的问题。再说，希腊政治的多样性允许当时的思想家利用广泛的各种各样的政治经验，这包括君主政治、寡头政治、民主政治和独裁政治，而孔子只了解中国的封建国家以及由于它的衰败所引发的政治现象。最后的，也可能是最有意义的一条是，柏拉图和亚里士多德不仅探讨了实际存在的和可以付诸实践的国家，也探讨了理想的国家。而在孔子那里，我们很少看到他在纯理论的层面上探讨国家问题。孔子几乎总是讨论政治改革。他相信，改革有可能在不远的将来成为现实。

　　我们看到了孔子希望改革的现状，这就是：普通人民深受压迫，几乎没有任何权力；统治者任意奴役大众，而大众的反抗方式只能是举行偶尔的但却无效的起义。统治阶级成员自身也是普遍的无法无天和不间断的战争厮杀的受害者。国君和他们的权臣是世袭的贵族家世的后代，除了一些罕见的例外，他们最终都成为这些家族普遍性的颓废堕落的牺牲品，而这些有权有势、生活奢侈的家族，都是父子相传了许多代的。他们只需要一代接一代地尽力培养两种长处：战争中的勇猛和搞阴谋的技巧。结果就造成了这样一个没有人关心人的尊严和人的幸福的世界，因为这些都是需要平心静气地深思熟虑后才能获得的。

　　面对这种状况，孔子深感不安。他决定献身于造就一个更好的世界。这是为什么呢？孔子拥有不同于他的周遭之人所抱的理想。同时，孔子也有他的思想，这是他赖以改变世界的手段。那么，孔子的理想和思想的源泉是什么呢？

　　从古到今，一般人总是认为孔子仅仅是在寻求复兴古人之道，并劝告时人回归到讲究道德的“先王”之道上去。孔子有两次确确实实地指出，古人是他的思想源泉，并且还用现在与过去的比较来蔑视现在。 然而，当孔子以嘲笑的口吻讲到当时的管理政府的官员时，一定程度上他只是在谴责不允许他推行他的改革措施的那些人，这是需要我们牢记的一点。

　　孔子并不是独一无二的强调传统价值的人。还有柏拉图，尽管他也有诸如男人应该共同拥有孩子、妇女和财富之类的革新主张，但他还是宣称：“除邪恶之外，任何变革都是所有事情中最危险的。”柏拉图还说，立法者必须寻求一条牢固树立“崇敬古人”的道路。 在古代中国，崇敬古人是很普通的。董叔平指出，根据他对商朝甲骨文的研究，有意识地效仿过去的实际做法在孔子出生五百多年前就已存在了。 后来，当相对野蛮的周邦国灭亡了商朝并取代其统治时，周人明确宣布了他们的意图，即遵从其“前代圣明之王”的习惯，并且还认为商朝之所以灭国就是因为他停止了“使用往古之道（古训）”。 遵从传统的重要性在《书》、《诗》和金文中屡被强调。 在中国古代，时尚就是尚古。

　　从这样的大的时代背景来看，孔子显然没有盲目地献身于传统。相反，他认识到了人类制度要有变化的和发展，并且只要这些变化是合乎时宜和能被常识所认可的，他就积极地发动和接受。不过，孔子的这种态度和做法晚到汉代才被儒者认识到。 孔子说：“周朝的长处就是能够回头审察前两个朝代的经验。他的文化多么丰富啊！我遵从周朝。” 很难想见孔子会去赞许一种仅仅依据传统做法的路线。孔子有11次被问到了政府应该如何行事（问政），他以传统习惯作答的只有一次。在这个场合，孔子说：“使用夏朝的历法、商朝有威严的马车和周朝讲究礼仪的帽子。” 然而，孔子在此并不仅仅是劝告遵从古人，而是做出了一种实用性的选择，因为这种实用性是会被每个朝代所遵从的。这是很有特色的。它说明孔子不是一个不分青红皂白的盲目崇古者，而是一个有所选择的传统主义者。

　　每当渴望良好的昔日时，人们只不过是缅怀那些时日的好的方面，这种想法是人之常情。这就提出了一个问题，即是否真的如同康有为所认定的，孔子故意把他的新思想归之于古人（托古改制），以造成一种别有用心的骗局呢？我认为这是非常令人怀疑的。因为，与后来问世的以及那些可疑的著作中所塑造的孔子相比，《论语》中的孔子谈到古人之处是极少的。孔子也没有企图为他自己最具革命性的思想寻求传统的支持。尽管孔子在某一场合认为古代的一种观念（非常可能）相对来讲是新的， 但这并不能当作孔子有意地布置骗局的证据，而此类做法显然有悖于孔子清晰表述过的有关原则。

　　孟子说，孔子的学说继承了古代帝王尧、舜和禹的思想。 一般认为，这些古代圣王大约是在公元前22世纪在位的。这种说法最终变成了儒家的正统思想，并且通常的主张是，孔子试图复兴这些早期帝王的“黄金时代”。可是，《论语》却并不怎么支持这种说法。孔子确实盛赞这些先王，但他并没有像孟子后来所写的那样，认为效仿先王以便实现完美的政治是历史过程的唯一的必然性。事实上，与明显地完成于后代的著作相比，《论语》很少提及这些帝王。

　　对于上述观点，我们拥有相当充足的理由。在本世纪，中国的学者们发现，尧、舜、禹都是上古传说中的人物。 在早于孔子的任何书籍和金文中均未提到过尧和舜。《诗》和《书》中提到了禹， 而金文则认为他是个耕作之神。 根据记载，大禹疏通了几条大河，排干了大地的积水，使人们可以居住和耕作。因此，人们把大禹与“粟之王”后稷相联系，而后稷则是周朝王族的神秘的奠基者。 但是，正是《论语》最早提到了作为帝王的大禹，而尧和舜的名字也是首次在《论语》中才出现。

　　事实上，这些上古人物的故事大半是在孔子时代之后发展起来的。逐渐地，这些传说中的帝王被当成了所有儒家美德的原始模型。有一种极可怀疑的说法是：孔子创造了这些人物。如果这些人物是孔子创造的，我们应该会看到孔子要对他们大说特说，但是，实际情况并非如此。在孔子的时代，有关这些上古帝王的传说才出现不久，所以，孔子不可能从尧、舜、禹那里获得他的思想来源。如果说尧、舜、禹从孔子那里得到了他们的思想，这恐怕才是更近乎真情的说法。

　　孔子自称是周文王的文化继承人， 而周文王是周朝创立者周武王的父亲。在《论语》里的意思有些含糊的一章中，孔子也曾表示，周文王的（另一个）儿子周公（旦）是他的思想灵感。 从很早的时候开始，中国的传统说法就把周公看作是儒家思想的来源，有时甚至是儒学的奠基者，尽管事实上他要比孔子早五百多年。 在《诗》、金文以及特别是《书》中，有大量早期周朝统治者的材料，《书》中的某些部分似乎是出自周公本人之手。在某些方面，这些文献显示出了与孔子思想的相似性，这是相当令人惊讶的。

　　之所以令人惊讶，是因为我们知道周人是相对原始粗鄙的野蛮人，他们蚕食了比他们更有文化素养的商朝邻人，并用武力将中国北部的大片土地置于他们的统治之下，所以，他们的统治必然是相当粗鄙的。最早的周朝统治者们肯定是一些极有才能的人，因为只有这样的人物才可能在征服了广大土地的大胆事业中取得成功。在他们之中，特别有才能的是周公。当周公掌握了摄政者的大权时，周人刚刚赢得的版图面临着四分五裂的威胁。然而，7年之后，周公把一个稳固的帝国交给了他的皇侄（周成王）。总的说来，这些人是开明的。然而，尽管应该把那些本属于他们的东西给予他们，但我们也不必把他们讲说过的所有的人道主义的言辞都看作是出于真情。

　　周部落的首领们并没有管理一个高度集权的政府所必需的经验和机构（比如交通和金融体系等）。他们灭亡了商朝之后，把大部分疆土分封给了他们的亲戚和在征服中建立功勋的其他部落首领。周朝廷允许受封者（诸侯）在其领地内进行程度相当之大的自治，同时要求他们保持各自领地内的安宁以及在必要时出兵帮助周天子进行征伐。另外，按照周天子的规定，诸侯们也要向朝廷缴纳一定数量的贡品。这实际上就是封建制度。在这种制度下，朝廷把掌握着要塞驻军的诸侯颇为策略地分散在整个帝国。

　　不过，早期的周王们也是足够精明的，他们认识到，在夺得政权之后，就不能像在打天下时那样纯粹用武力统治中国。商朝遗民举行的一次大叛乱更突出了这个事实。所以，周人进行了精心的宣传，给他们的征伐和统治制造了正当理由。像多半征服者一样，尽管他们使用暴力才夺得了天下，但现在却返回头来谴责使用暴力。周人宣称，他们当初动用武力只是服从上天的要求，无疑是非常不情愿的和不得已的。根据他们的说法，实际上正是上天不断地审查世俗君主的行为。如果某个君主已经邪恶得不可救药，上天就会给那个该当受命建立新王朝的人颁下命令（天命）。作为上天的仆人，周统治者这才用武力征服了商朝，以表示对天命的服从。

　　那么，什么样的“邪恶”才会使一个君主必然倒台呢？

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前言/序言

　　新版译序

　　时光荏苒，距离上一次审改译文，又是十年的光阴。这本书从20年前在山西人民出版社付梓，到10年前在河南大象出版社出版，20年间被许多读者视为良友，也一直是我的枕边书。何其幸也！这是一部好书，当然主要原因是原作者写得好，但是，译者的全身心投入，也应该是原因之一吧。

　　二十多年前，我第一次读到这本书，并随之开始以翻译的方式加深阅读，其结构之合理、分析之深入、材料之广博、行文之严谨，深刻影响了我的学术生涯。如今再次重译，忽然意识到，原著者对孔子和孔子弟子是倾注了很深的感情的，而这样的感情也是做传统学问所必需的。受原著者感情投入的影响，此次重译，断断续续进行了两年，力图使全书的面貌有所改观，也使自己再次受益，再次有所进步。

　　此译本自二十多年前出版以来，经过了多次重印和小的修修补补，一直深受到学界内外广大读者的欢迎。我自己也经常阅读，自然会经常发现一些小的舛误，更意识到还有一些缺陷是非补不可的。2011年，与大象出版社商议之后，决定作一次较大的修改和增补，主要是从三个方面着手。一是修改译文方面的失检和失误，在自查之际，亦参考了王正义之译本（台湾“韦伯文化国际出版有限公司”2003年版），在此特别表示感谢。二是根据这些年来研习孔子及孔子弟子生平及思想之所得，增加了一些“译按”，力图对顾氏原著的一些观点予以商榷和再商榷。三是对许多引文的出处，特别是古文的出处，作了必要的增补，使全书基本上没有留下这方面的空白，以期最大程度地方便读者的阅读和参考。

　　此次重译虽多沥心血，然而，正所谓“生也有涯，知也无涯”，不妥或失当之处势必仍有，故非常期盼方家和读者的指正。

　　高专诚;山西省社会科学院

　　2012年11月22日

　　译者后记

　　大约十年前，当我撰写《孔子?孔子弟子》时，曾经认真参阅过这本书，并深深地被它的真知灼见所吸引。如今重读这本书，依旧有着强烈的新鲜感，甚至在校对译稿时，总有一种不忍释卷的冲动。顾立雅先生作为一位地道的西方学者，能把研究中国传统文化的学问做到如此深湛的地步，确实让人叹服。尽管由于语言的不同、文化环境的差异，对于古籍中的某些字句和观点的理解多少有些生硬甚至欠妥，但总的来说并不影响全书作为一本汉学名著的地位。站在西方文化的角度审视和思考孔子与儒学，提出了许多令人茅塞顿开的新观点。尽管一些地方也有过度拔高甚至不适当的评判，但这并不妨碍本书对于儒学研究的贡献。

　　在翻译过程中，有如下几点必须说明：

　　一、原书的注释尽附书后，而且有详注和略注两部分，连作者自己也说不太方便查找。所以，译者把它们统一改为章后注，并酌情予以补充和说明。不过，译者也采用了原书的一个方法，将注文的部分人名和书名采取了缩写形式；读者如欲详知，请在“参考书目”中查寻。

　　二、对于书中引述的古典原文，译者采取了一个新方法，即：在正文中主要根据英文译成白话文，而在注释中给出相应的古文。这样一来，既方便了更多的读者，也可以使读者了解西方人对古文的理解。

　　三、因为原书主要是给西方读者阅读的，所以，引用的古典原文主要是出自西方学者翻译的中国古典，所以，在注明这些古典的出处时，原书和原注主要是根据西文译著的篇目和页码；这样一来，要想查找相应的古汉语原文，不仅颇费周折，而且有时就是不可能的事情。由于译者学识有限，对于一些比较熟悉的古典，有时还能根据西文大意查找到相应的古文，但是，对于那些不太熟悉的古典，加之原书有时是只言片语的引用，或者甚至是概括大意，译者就只能望而兴叹，保持原书所标明的引文出处。在此，特向读者致谦。

　　在本书的修改和出版过程中，大象出版社的编辑李学敏先生付出了辛勤的劳动，他的专业学识和负责精神为校正书稿的文字和调整译文的风格发挥了重要作用，请允许我在此对他表示特别的感激。

　　由于译者的外语和专业水平都很有限，疏漏和错误之处势在难免，万望读者不吝指正。

　　高专诚

　　1999年5月 山西省社会科学院

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杜维明早年受徐复观、牟宗三等新儒家思想的影响，以后在美国又系统地研习过西方哲学，自述从1966年起，决心全力从事对儒家精神作长期的探索，并以此作为自己专业研究工作。他把儒学看成是“哲学的人类学”、“宗教哲学”，试图从文化认同的意义上说明儒家传统的历史和价值。认为儒家思想的原初形式是环绕着孔子的仁学而展开的，这套思想具有成熟的道德理性、浓厚的人文关切和强烈的入世精神。孔子的仁学属于伦理学的范畴，其核心思想是探索如何做人的道理，仁学的兴起象征古代中国人文意识逐渐取代宗教神学而成为中华民族的主导思想。儒学具有“道统”、“学统”和“政统”，是可以转化社会政治和道德的精神源泉。他指出，应该区分“儒家传统”和“儒教中国”，前者是一种涵盖性很强的人文主义精神，具有历久长新的恒常价值；后者是以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态，是封建遗毒；五四新文化运动批判的实际上是“儒教中国”，从对“儒家传统”的发扬来说这种批判是有利的。他发挥牟宗三关于儒学发展的“三期说”理论，提出了“儒学第三期发展的前景”问题。认为从先秦到西汉是儒学发展的第一期，他用雅斯贝尔斯的“轴心时代”的理论来说明这一期儒学出现和发展的原因；宋元明清是儒学发展的第二期，它的出现是针对佛教文化挑战的“一个创造性的回应”，并用岛田虔次的说法指出这一期儒学是东亚文明的集中体现；而第三期儒学的发展，则是对西方文化挑战的回应，认为儒学在二十一世纪是否还有生命力，主要取决于儒学是否能经过纽约、巴黎、东京最后回到中国，儒学只有在这些文化中生根，才能以康庄的姿态回到中国，他的估计是有可能的。杜维明还认为，儒学要想在现时代得到真正的发展，确立起新儒家哲学人类学，必须与西方对话，在超越层面上与基督教对话，在社会政治层面上与马克思主义对话，在深度心理学层面上与弗洛依德主义对话，还须酌取现象学、解释学的方法。