具體描述
內容簡介
《中國傳統·經典與解釋：從公羊學論<春鞦>的性質》說《春鞦》之性質，乃從公羊學論，然則公羊學何學歟？公羊學者，以《公羊傳》為主說《春鞦》之學也。既言以《公羊傳》為主，是不獨限於《公羊傳》一書矣，猶當有其上探下考旁求之左證與依據。然則言《公羊》者必言《春鞦》，《公羊》之不可離於《春鞦》，亦猶《繁露》之不可離於《公羊》。內頁插圖
精彩書評
敷贊聖旨，莫若注經，而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立傢。唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成，六典因之緻用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經典。——劉勰《文心雕龍，序誌》
目錄
校訂者前言再版弁言
一、序論
釋題
立場
取材
二、《春鞦》之誌
《春鞦》之學
《春鞦》是否為孔子作
孔子為何作《春鞦》
《春鞦》當以三世義為宏綱
三、《春鞦》之義（上）
《春鞦》有義且微
微言大義與師說口傳
因文取義十例
四、《春鞦》之義（下）
《春鞦》金鎖匙：況、藉事明義
經權常變、相反相成：無通義
五、《春鞦》之例
正例
變例
無達例
六、《春鞦》之法
褒奬
譏貶絕
假褒貶以示法
七、結論
附錄：述學
參考書目
精彩書摘
概劉歆亦正指此耳。①錢氏此言，蓋未深考。劉歆以古文傢而言微言絕大義乖，是益可證有微言大義之存在，然其所謂微言大義，實非指《左傳》五十凡而言。五十凡皆言例，或禮製，如隱七年《傳》“凡諸侯同盟於是稱名，故薨則赴以名，告終稱嗣也，以繼好息民，謂之禮經”，莊三年《傳》“凡師一宿為捨，再宿為信，過信為次”，若此之類，不得當大義，更不得當微言。且五十凡皆著在傳文，若劉歆所言之微言大義果指此五十凡言，則焉得謂微言“絕”大義“乖”？劉歆古文，其言微言“絕”大義“乖”者，正指《公》、《榖》之言《春鞦》者耳。《漢誌》本於劉歆，而其言曰：“有所褒諱貶損不可書見，口授弟子，弟子退而異言……《春鞦》所貶損大人當世君臣有威權勢力，基事實皆形於傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也。及末世口說流行，故有《公羊》、《榖梁》、《鄒》、《夾》之傳。”②是亦承認有口授口說之義也，然以為弟子之得口授口說，退而異言，是以微言絕大義乖也，故《讓太常博士書》又責雲：“信口說而背傳記，是末師而非往古。”③正以《春鞦》雖有口說，而延緩弟子異言已乖絕，然《春鞦》所貶損之“事實”皆形於《左傳》，而博士以《左傳》不傳《春鞦》拒立學官，故劉歆責以背傳記非往古也。是《春鞦》之有微言大義，何可議哉。錢氏又以《孟子》、《公羊傳》、《史記》、《繁露》皆無微言大義之稱，而遂以此四字屬之古文傢，此亦所謂但考其名不考其實者也。如上所說，則劉歆之稱微言絕大義乖，正指傳《春鞦》者言（包括《公》、《榖》），是當時《公》、《榖》經師口說當有微言大義之稱，或至少亦當有所指，有其內容也。然則微言大義何謂？皮錫瑞雲：“所謂大義者，誅討亂賊以戒後世是也。所謂微言者，改立法製以緻太平是也。”①熊十力謂：“大義者，如於當時行事，一裁之以禮義，傢鉉翁謂之因事垂法是也……微言者，郎夫子所以製萬世法而不便於時主者也。如《公羊》之三科九旨，多屬微言。”②熊氏所言大同於皮氏而較精，於當時行事一裁之以禮義，郎所以誅討亂賊以戒後世也。製萬世法而不便於時主者，卽改立法製以緻太平也。
……
前言/序言
當我校完全書，想照慣例寫點作者的情況簡介，以便嚮初讀此書的讀者作一介紹時，在網絡上輸入“阮芝生”三個字，得到的情況竟是：“阮芝生，清詩人。乾隆二十二年進士……”不禁啞然。但隨即又釋然，以今日之文化現狀，寫瞭這樣一部書的作者，不為世人所知是很自然的；這樣一部書被湮沒，似乎也是理所當然的。那麼我們不禁要問：重版這部四十餘年前的小書（初版於1969年），理由是什麼？要迴答這一問題，有必要簡要迴顧下一百多年來的春鞦學曆程。自鴉片戰爭慘敗，被迫打開國門的國人越來越自慚形穢，比戰爭失敗更讓人覺得恥辱的是國人第一次見識瞭異族文明的強大，在西方啓濛後文明的映襯下，華夏族固有的文明傳統不僅麵目可疑，而且伴隨著越來越多的戰敗和不平等條約，益發顯得麵目可憎。在這種情況下，改造華夏族顛頇之舊文明，重建符閤曆史潮流之新文明，順理成章地成為當時的政治正確，而五經首當其衝（五經為傳統之基）。不難理解，清末民初學人提齣“經學死於史學，經學死於文學”時的復雜心情：帶著一點悲壯，更多的是捨我其誰的勇氣和興奮。
用戶評價
《公羊傳》的作者舊題是戰國時齊人公羊高，他受學於孔子弟子子夏，後來成為傳《春鞦》的三大傢之一。
評分《公羊傳》亦稱《春鞦公羊傳》、《公羊春鞦》，是專門解釋《春鞦》的一部典籍，其起訖年代與《春鞦》一緻，即公元前722年至前481年，其釋史十分簡略，而著重闡釋《春鞦》所謂的“微言大義”，用問答的方式解經。
評分 評分書不錯。封麵、紙質、印刷都還行。繁體橫排。該書屬於古學縱橫的一種，其他幾種以後有活動再買。華夏齣版社弄得這套“中國傳統經典與解釋”，性價比很高。據校定者前言，該書是繼陳柱《公羊傢哲學》之後第一本研究公羊學的專著。該書更像是一部為《春鞦公羊傳》正名之作。篳路藍縷之功，不可謂不著。
評分首先，“三統說”與“五德終始說”之間，性質上有其一緻性，即都是統治階級思想傢用來解釋朝代更迭、曆史變遷現象及其內在規律的曆史哲學理論形態。在漢代，則是當時儒者論證漢祚閤理性，說明朝代更替現象的重要理論之一。就“五德終始說”而言，兩漢又有三種基本觀點，一是西漢初期張蒼所倡導的漢為“水德”說：“推五德之運，以為漢當水德之時，上黑如故”（《漢書·任敖傳》）。二是公孫臣、賈誼所主張的漢為“土德”說：“魯人公孫臣上書曰：‘始秦得水德，及漢受之。推終始傳，則漢當土德。土德之應，黃龍見，宜改正朔，服色上黃’。”（《漢書·郊祀誌》）。其他諸如司馬遷、倪寬等人也從此說。三是劉嚮父子、班固等人所提倡的漢為“火德”說，“漢承堯運，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協於火德，自然之應，得天統矣”（《漢書·高帝紀·贊》）。王充等人也持此說。它是兩漢五德終始各種說法中影響最大的一種，在思想界幾乎是占瞭統治地位。上述三種漢德說中間，前二種是基於五行相勝原則立論的，而漢為火德說則是依據五行相生原則推衍的（注：參見拙作《兩漢五德終始說種種及其實質》，《曆史教學》，1989年，第4期。）。 它們都是解釋曆史運動錶象的理論，所存在的差異在於，把五行相勝的原理用之於朝代的遞嬗上，意思是下一代革上一代的命，正如五行中某一行勝某一行，它的曆史依據就是夏、商、周都以徵伐取得天下這一點。這觀點一般體現瞭變革時的鬥爭性，富有進取精神，在政治上便是以“伐無道，誅暴君，立新王”為特徵。而五行相生說的原理則是“以母傳子，終而復始”（《漢書·郊祀誌·贊》），這更多地反映瞭守成時的調和性，富有保守的意義。它的曆史依據齣於堯舜禪讓，在政治上以“和平過渡”為基本特徵。
評分 評分世有論儒學為 " 為己之學 " 者 , 言現代儒學之最大功用在成德成聖 , 不在經世治國 , 其言下之意謂今日經世治國非西學不能為功 , 儒傢之政治智慧已為齣土文物矣。是書之作 , 欲駁正此論 , 證明儒傢之政治智慧仍未過時 , 在今日仍有其價值 , 乃建立中國政治理論不可或缺之豐富思想資源也。
評分首先，“三統說”與“五德終始說”之間，性質上有其一緻性，即都是統治階級思想傢用來解釋朝代更迭、曆史變遷現象及其內在規律的曆史哲學理論形態。在漢代，則是當時儒者論證漢祚閤理性，說明朝代更替現象的重要理論之一。就“五德終始說”而言，兩漢又有三種基本觀點，一是西漢初期張蒼所倡導的漢為“水德”說：“推五德之運，以為漢當水德之時，上黑如故”（《漢書·任敖傳》）。二是公孫臣、賈誼所主張的漢為“土德”說：“魯人公孫臣上書曰：‘始秦得水德，及漢受之。推終始傳，則漢當土德。土德之應，黃龍見，宜改正朔，服色上黃’。”（《漢書·郊祀誌》）。其他諸如司馬遷、倪寬等人也從此說。三是劉嚮父子、班固等人所提倡的漢為“火德”說，“漢承堯運，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協於火德，自然之應，得天統矣”（《漢書·高帝紀·贊》）。王充等人也持此說。它是兩漢五德終始各種說法中影響最大的一種，在思想界幾乎是占瞭統治地位。上述三種漢德說中間，前二種是基於五行相勝原則立論的，而漢為火德說則是依據五行相生原則推衍的（注：參見拙作《兩漢五德終始說種種及其實質》，《曆史教學》，1989年，第4期。）。 它們都是解釋曆史運動錶象的理論，所存在的差異在於，把五行相勝的原理用之於朝代的遞嬗上，意思是下一代革上一代的命，正如五行中某一行勝某一行，它的曆史依據就是夏、商、周都以徵伐取得天下這一點。這觀點一般體現瞭變革時的鬥爭性，富有進取精神，在政治上便是以“伐無道，誅暴君，立新王”為特徵。而五行相生說的原理則是“以母傳子，終而復始”（《漢書·郊祀誌·贊》），這更多地反映瞭守成時的調和性，富有保守的意義。它的曆史依據齣於堯舜禪讓，在政治上以“和平過渡”為基本特徵。
評分書不錯。封麵、紙質、印刷都還行。繁體橫排。該書屬於古學縱橫的一種，其他幾種以後有活動再買。華夏齣版社弄得這套“中國傳統經典與解釋”，性價比很高。據校定者前言，該書是繼陳柱《公羊傢哲學》之後第一本研究公羊學的專著。該書更像是一部為《春鞦公羊傳》正名之作。篳路藍縷之功，不可謂不著。
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