编辑推荐

本书是民族问题跨学科研究代表安东尼·D. 史密斯的经典之作，该书从“身份认同”视角的出发，连接起了“民族”这一概念的集体性历史—政治维度与个体性心理维度，并提出“公民的”和“族裔的”两种民族模型，深刻影响了后来的民族问题研究的范围与方向。值得一提的是，该书用不多的篇幅，呈现了一套相对完整的理论观点，同时在论述上保持了简洁与晓畅，是一本颇具趣味而不失专业水准的著作。

内容简介

为什么人们会对民族产生忠诚感，而同时也忠诚于自己的家庭、地区、阶级和宗教？健康无害的民族认同感，是从何时开始变成了火药味十足的民族主义？当今接连不断的民族冲突，有着怎样的族裔根源？准确地说，民族到底是什么？
《民族认同》从身份认同的视角出发，对民族现象展开细致考察，深入剖析民族与民族主义的历史演变和文化基因，提出并比较了“公民的”和“族裔的”两种民族模型。作者总结了民族与民族主义的积极作用与消极影响，并对一个“后民族”的全球化时代进行了展望。通过对西欧诸“ 民族—国家”的形成、奥斯曼多民族帝国的解体、泛非主义的兴起等重要历史事件的评析，本书也为广大读者认识与思考当今世界各种民族与族裔问题，提供了颇具价值的参考与启示。

作者简介

　安东尼·D. 史密斯（1939—2016），英国历史社会学家，伦敦政治经济学院民族主义与族裔研究专业荣誉教授，民族主义跨学科研究领域的重要开创者。其代表作包括《民族主义诸理论》（1971）、《民族认同》（1991）、《历史中的民族》（2000）、《族裔符号体系与民族主义：文化研究法》（2009）等。

精彩书评

史密斯的《民族认同》是一份重要的贡献，它增进了我们对民族主义的理解。

——雅尔·塔米尔，《世界政治》

在过去二十年里，民族与民族主义的本质，以及它们与族裔群体和族裔中心主义的区别，成了学术界重要的研究课题。这种热切的关注，在很大程度上要归因于安东尼·史密斯的作品，他是英语世界里一位长期探讨这些主题的高产作者……以《民族认同》导言部分提出的标准来看，这本书是相当成功的，它流畅而简洁地讲透了这个极为复杂的话题。

——罗伯特·J. 凯泽，《加拿大民族主义研究评论》

目录

精彩书摘

第1章 民族认同与其他认同

“民族”认同的要素

在索福克勒斯关于忒拜人的戏剧中，几乎没有提及一种在今天非常重要且广泛存在的集体认同。尽管这些戏剧有时会以城邦间的冲突为主线，但它们从未提出“民族”认同的问题。俄狄浦斯有多重认同，但“异乡人”（也就是“非希腊的人”）这种身份从未构成其中之一。集体性的冲突至多只是希腊诸城邦及其统治者之间的战争。事实上，这不正是公元前5世纪的古希腊人的情况的真实写照吗？

1908年，弗雷德里希·梅尼克将“文化民族”（Kulturnation）与“国家民族”（Staatsnation）这两类现象区分开来，前者基本上是消极的文化共同体，而后者则是主动的、自决的政治民族。我们可以反对他对这些词汇的使用（事实上是反对这些词汇本身），但这种区分还是富有成效和意义的。从政治上看，古希腊并不存在“民族”，它只有一系列的城邦，其中每个城邦都对最高统治权心存觊觎。但从文化上看，的确存在一个古希腊共同体—“赫拉斯”（Hellas，希腊语中的“希腊”）。并且，这个共同体可以在政治领域被动员起来—通常是为了雅典的利益。例如，伯里克利就发起过这种动员。换句话说，我们可以谈论一个希腊的文化和族裔共同体，但不能谈论一个古希腊“民族”。

这暗示着，在我们使用“民族”认同这个概念时，无论其含义还包含了哪些其他要素，但至少有一种是不可或缺的：某种政治共同体意识，无论这种意识多么薄弱。进一步讲，一个政治共同体意味着至少存在一些公共机构和一套规定全体成员的权利与义务的统一法典。它还意味着一个明确的社会空间—一块边界相对清晰的，为其成员所认可并为他们带来归属感的领土。启蒙思想家（philosophes）所抱持的也正是这样的观点，他们将民族定义为“一个在特定的领土内，遵守相同的法律与制度的人群共同体”。

这当然是一种关于民族的西方式概念，但后来，这些源自西方的经验对我们关于“民族”的理解产生了强大的（事实上是首要的）影响。西方世界最早出现了两种彼此密切相关的现象：新型的政治体（理性国家），与新型的共同体（领土民族）。后来的非西方概念即使偏离了这二者的规范，但依然带有它们留下的印记。

我们需要对这种西方的或“公民的”民族模型进行更细致的阐释。首先，它主要是一个空间或领土的概念。根据这种观点，民族必须拥有紧实的（compact）、边界清晰的领土。可以说，人口和土地必须彼此相属。例如，早期的荷兰人认为他们自己是在外海（high sea）中形成的，而他们所占有的土地是由他们自己锻造的（forging，名副其实的“锻造”），因此，这些土地是他们自己的。但是，这里所讨论的土地并不是随便地存在于任何地方的；它不是任意一块土地。它是并且必须是“历史性的”（historic）土地，是“祖地”，是我们的人民的“摇篮”。即使在有些地方，这块土地并不是他们最初的发源地（就像土耳其人的情况那样），但这种对土地的要求并不会改变。“历史性的土地”是这样一个地方，在那里，土地与人民经历了长达数代的相互影响与良性互动。祖地成为保存历史性的记忆与联系的博物馆，它是“我们的”智者、圣徒和英雄曾生活、工作、祈祷和战斗的地方。所有这些都使得祖地如此独特。它的河流、海岸、湖泊、山脉和城市都变成了被敬慕和颂扬的“神圣”场所。只有那些了解这些历史的，即具有自我意识的民族成员，才能真正明白它们的内在意义。同样，这块土地上的资源也专属于它的人民；它们不是供“外人”（alien）使用和开发的。民族的领土必须变得自给自足。经济自给既是为了保卫神圣祖地，也是为了保护经济利益。

第二个要素是关于祖国（patria）的概念。这是一个以法律与制度为基础的共同体，拥有单一的政治意志。它至少包含了一些一般性的管理制度，从而能够表达共同的政治情感与目标。事实上，在有些时候，祖国是通过高度集权以及统一的制度与法律表现出来的，就像大革命之后的法国那样—尽管在那里，各个地区还是将它们的地方性认同一直保留到了20世纪早期。在另一个极端，我们发现了由分散的殖民地、省、城邦等组成的联盟。它们的联邦制度和法律被设计出来，既是为了表达一种共同意志与政治情感，也是为了保护地方性的或省内的自由。美利坚合众国和尼德兰联省共和国为这种类型的民族联邦提供了有详细记录的案例。从许多方面看，1579年成立的乌得勒支同盟和尼德兰总议会（Netherlands’ States General）的首要目的都是保护各成员省历史悠久的自由与特权；在哈布斯堡王朝查理五世和腓力二世的统治下，这种自由与特权遭到了集权化政策的粗暴侵扰。然而，这场残酷而持久的反抗西班牙的战争，很快就培育出一种关于共同目标与认同的意识（这与加尔文主义的影响截然不同）。这显示出，一个荷兰民族的政治共同体已经出现。尽管它尚不完备，但却在不断成长。

与在法律和政治意义上不断增长的共同体意识同时出现的，是一种关于“共同体的所有成员拥有平等的法律地位”的意识。它的充分表达形式就是社会学家所列举出的各种各样的“公民权”，包括公民的与法律的权利，政治权利和义务，以及社会经济权利。在这里，由西方思想家整合进民族模型的，正是这些法律与政治的权利。这意味着，存在一种最低限度的对内互惠、对外排他的权利与义务。这也意味着，存在一部凌驾于地方性法律之上的公共法典，以及相应的执行机关、最终上诉法庭等类似机构。在这个问题上，同样重要的是，要在原则上接受“这个民族的全体成员在法律上是平等的”这一观念，富裕者和权势阶层都要受到祖国的法律的约束。

最后，在这块划定的祖地上，政治共同体的成员在法律上的平等地位预设了一个前提，即在全部人口中，或至少在“核心”共同体中，存在一定程度的共同价值和传统。换句话说，民族必须拥有一定程度的共同文化和公民的意识形态，一系列相同的理解、抱负、情感与观念，从而将祖地上的人口结合在一起。确保实现这套共同的公共性大众文化的任务，要交给专门的大众社会化机构（主要是公共教育系统和大众媒体）来承担。在民族认同的西方模型中，民族被视为文化共同体。它的成员即使不是同质的，也能够通过共同的历史记忆、神话、象征和传统而被统一在一起。对那些新的，带有自己的历史文化的移民共同体来说，即使他们已经被接纳为国家的成员，也依然要花费好几代人的时间，才能使其后代被接纳进当地“民族”及其历史文化的范围。这个过程是通过民族的大众社会化机构来完成的。

历史性的领土，法律—政治意义上的共同体，全体成员在法律—政治意义上的平等关系，共同的公民文化与意识形态—这些就是标准的、西方的民族模型的构成要素。由于西方国家在现代世界具有重要影响，因此，在大部分非西方的民族认同概念中，这些要素尽管稍微改变了形式，但仍然是至关重要的。与此同时，在西方以外（主要是在东欧和亚洲），一种非常不同的民族模型迅速地发展了起来。从历史上看，它挑战了西方模型的支配地位，并带来了具有重要意义的新要素。这些要素能与非西方共同体的特殊环境与历史轨迹更好地协调起来。

我们可以将这种非西方的模型称为“族裔的”民族概念。它的与众不同之处在于，它将重点放在了以出身和原生文化为基础的共同体上。西方概念规定，一个个体必须隶属于某个民族，但他或她可以选择其所属的民族；而在非西方概念（或族裔概念）中，则没有这种选择余地。无论你留在自己的共同体内，还是迁移到其他共同体中，你仍然是你所来自的共同体的无法改变、不可分割的一员，并且身上永远带着这个烙印。换句话说，一个民族首先且主要是一个拥有相同血缘的共同体。

这个族裔模型也包含许多方面的内容。第一，它显然认为最重要的不是领土，而是血缘—或者更准确地说，是假定的血缘。民族被视为一个虚构的“超级家庭”，它夸耀自己的血统和宗谱，并以此来支持它的诉求。这种血统和宗谱往往是由本土知识分子追溯得来的。这种情况在东欧和中东的国家最为明显。重点在于，在这种观念中，民族能够将自己的源头追溯到一个推定的祖先，因此它的所有成员都是兄弟姐妹，或至少是表亲。家庭纽带将他们与外人区分开来。

这种对假定的家庭纽带的重视，有助于解释为什么民族的族裔概念中包含了强大的大众性和平民性要素。当然，在西方的模型中也有“人民”的角色，但他们是被视为一个服从共同的法律与制度的政治共同体。在族裔模型中，即使人民实际上并没有被动员起来投入政治运动，他们也还是可以被视为民族主义抱负的服务对象，并充当修辞意义上的最高上诉法庭。民族的领导者只需通过诉诸“人民意志”，就能证明他们的行动是正当的，并将分散的阶级和群体统一起来。这使得族裔概念的基调更加显示出“跨阶级”和“民粹主义”的色彩，即使知识阶层并无意愿鼓动人民投身政治竞技场。因此，在族裔概念中，大众动员就算没有发挥实际作用，也扮演了重要的道德和修辞角色。

与此类似，法律在西方的公民模型中的地位，在族裔模型中被方言文化（通常体现为语言和习俗）所取代。这正是词典编纂者、语言学家和民俗学家在东欧和亚洲的早期民族主义中发挥了中心作用的原因。他们关于过去与当前的“民间”（folk）文化的语言学和民族志研究，为这个“即将形成的民族”（ nation-to-be）的蓝图提供了材料，即使他们复兴某种特殊语言的努力没有取得成功。就像在爱尔兰和挪威的例子中那样，尽管古老的语言衰落了，但通过创造一种关于共同体的神话、历史和语言传统的普遍自觉意识，他们成功地使一种族裔民族的观念在大多数成员的头脑中保留下来并具体化了。

家族谱系和推定的血缘纽带、大众动员、方言、习俗和传统—这些就是另一种“族裔民族”概念的构成要素。这个概念既是许多东欧和亚洲的共同体在“民族形成”的历程中所走过的完全不同的道路的写照，也构成了一个充满活力的政治挑战。正如我们将看到的，直到今天，这个挑战依然在世界上的许多地方重复出现，并且反映了这样一个事实：在每一种民族主义的核心中，都存在一种深刻的二元性。实际上，每一种民族主义都在不同程度上，以不同形式包含了公民的与族裔的两类要素。在有些时候，公民和领土的要素占据主导地位，而在另一些时候，族裔和方言的成分凸显出来。例如，在雅各宾派的领导下，法兰西民族主义主要是公民性和领土性的；它所宣扬的是共和祖国（patrie）的统一和在政治—法律共同体内的公民间的兄弟情谊。但同时，一种语言民族主义出现了。巴雷尔（Barère）和格里高利神父（AbbéGrégoire）所宣扬的是一种支配性的法兰西文化，而这种语言民族主义就反映了对这种文化的纯洁性与文明化使命的自豪。在19世纪早期，法兰西文化民族主义开始越来越多地反映出族裔民族（无论是法兰克人还是高卢人）的观念；后来这些变成了具有法律效力的宪章，但却指向了完全不同的法兰西理想。拥护教权和君权的右翼势力与强调血统和方言的“有机”民族概念结合起来，正好与共和主义的领土和公民模型相对立。在“德雷福斯案”*期间，这种情形表现得极为明显。

然而，即使在由这两种对立的民族模型所形成的最严重的冲突中，也存在某些基础性的假设，从而能够通过一种共同的民族主义话语，将敌对的派别联系在一起。例如，在前面提及的法兰西的例子中，共和党人和保皇党人都接受法兰西拥有“自然的”与历史的领土（包括阿尔萨斯）的观念。与此类似，在通过大众性的公共教育体系来反复灌输关于民族的理想与历史这个问题上，两派之间并没有真正意义上的分歧，只是在一些教育内容上有不同意见（主要是关于天主教的方面）。对法兰西语言的热爱同样是普遍存在的，没有人质疑法兰西及法语的独特个性；两个派系只有在关于“这种独特性的历史内容包括什么”，以及“应该从这些经验中吸取哪些教训”的问题上有些分歧。

上述事实显示，在“哪些要素构成了民族，并将它与其他类型的集体性文化认同区分开来”这个问题上，这两种相互竞争的民族模型其实持有相同的观点。这些观点包括：民族是与领土紧密相连的人口单元，并且必须拥有自己的祖地；民族的成员共享相同的大众文化、历史神话与记忆；民族的成员在同一个法律体系内拥有互补的法律权利与义务；民族拥有统一的劳动分工与生产体系，成员可以在领土内流动。对所有的民族主义者来说，这些假定和要素都极为普通。甚至民族主义的批评者也普遍接受这些观点，尽管他们会继续对那些由这样的民族造成的全球性分歧与冲突予以强烈谴责。

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安东尼·史密斯的又一本经典之作，其另两本民族主义研究作品至今是民族与民族主义问题研究领域的经典

包装完好，书的内容也不错，减一颗星是因为这次物流太慢了。

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