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记忆是座矿脉，迎上去的时刻，记忆往往会拽住人的衣角，敦促自己飞针走线，织补破洞和深渊，那里收藏着年轻时的决心。20世纪80年代与90年代之交，有个19岁的女大学生读到了一本残破的二手书，名字叫《第二性》，她欣喜若狂，感觉眼前的世界可以伸展得很远很远，融化了正在发生的“青春戏剧”。“剧场”的影子一直伴随着她，去攀援绝壁，不自由地去练习自由。有记忆，和有车有房有点不同，知道自己的来处，于是……

这本小书就这样呈现在您的面前了。

如果“作为女人”是我的处境意识，那么作为中国女人，我急切地想厘清“自我”的来龙去脉。

——张念

内容简介

作者携带着feminism的力道，带领我们冲入哲学概念的丛林，去和柏拉图、亚里士多德、黑格尔、尼采、萨特、弗洛伊德和拉康相遇。知雄守雌，将计就计，反戈一击。在惊险诡异的概念剧场，“厌女症”作为存在论的创伤，获得了诗学意义上的宣泄功效，而feminism继续逃逸、蜕变和生成，穿越幻象，使得“意义王国”中的无权者获得某种概念性形象，在政治机器朽坏的边境处，继续围海造田……

作者简介

张念，女性主义批评家，哲学博士，同济大学人文学院副教授。主要研究领域包括女性主义理论、政治哲学与文化批评。著有《性别政治与国家—论中国妇女解放》《女人的理想国》《持不同性见者》《不咬人的女权主义》等作品。

精彩书评

有关男女性别之伤与存在之痛的记忆，其实是我们在反思判断中不得不回答的问题，张念想做的就是这样一种工作。而在黑格尔那里，比如他在《精神现象学》中对古希腊悲剧《安提戈涅》及兄妹之情的讨论，实际上已经提出了这样一个尖锐的哲学问题：我们到底是把“事情”之“事”与“情”当成结果（然后寻求原因）还是当成存在（阐述其意义）。显然，张念关注的也不是原因，而是意义；于是“存在之痛”就成为另一个相应的话题。我认为就中文写作而言，这是某种具有开创性的研究。我也希望有更多的人能就这一话题发表自己的看法。毕竟，伤（殇）与痛（异）是我们在讨论男女问题时绕不过去的概念。

——哲学家 陈家琪

这是一出黑格尔、拉康和女权主义者Z之间的《三岔口》，真是越打越缠绵，打出了学术，打出了激情，还打出了票房！别围观！让我们跟着作者，冲出去，在女人中成为女人！

——哲学家陆兴华

张念不屈不挠地在中国女性主义运动中发出自己独特的声音。许久以来，在文学、艺术、大众文化和社会生活中，我们看到了她勇敢而清醒的介入形象。这次，她又让我们听到了女性主义的哲学呐喊！

——理论家 汪民安

以德里达术语来讲，女性主义更多地属于其所说的石祖中心主义议题，而非逻各斯中心主义议题，这也是为何女性主义更多地在经验科学（精神分析、人类学、社会学等）而非哲学中被讨论的主要原因。然而，女性作为一种无法回避、纵贯主体存在始终的特殊彼者，却无法被哲学以多种逻各斯技巧（如辩证法及各式还原）所取消或隐藏，而总会以多种异质的、隐晦的、难言的方式存在于逻各斯之侧。拉康在晚期指出，苏格拉底之所以在其最终时刻拒绝妻子参加，是为了确保其作为“例外”的哲学之父位置，但这难道不可理解为也是为了确保逻各斯的同一性与纯粹性吗？

因此，除了张念所特有的女性—哲学家立场之外，本书的独特价值在于：在逻各斯与石祖两个维度上同时讨论女性主义。这不仅给我们带来了独特的视角与观念（如其实际上在反面也点出了“男性之痛”与“哲学之伤”），也同时引入了“逻各斯—石祖”两者之间关联这一更为宏大的议题。

——精神分析师、精神分析学博士 居飞

目录

导论 女性主义的哲学气质

事物的来处：一/二

作为思想调性的女人

何谓女人

这是/不是女人

第一章 黑格尔意识哲学中的“女性迷踪”

伦理起点——兄妹关系——爱欲辩证法—— 城邦-国家精神

第二章 启蒙/反启蒙辩证中的“女人”

自然/文化——尼采的女人观——启蒙道德：焚毁女人

第三章 存在主义的处境意识与“第二性”

表象氛围、处境——我是我的身体——亲密关系中的他者——绝对控制/绝对服从

第四章 精神分析的研判：女人不存在

性别伤口——以父之名登陆语言——忧伤和欲望——女人想要什么

第五章 思考差异成为女人

性别零制度——穿越认同幻象——差异与虚无——激进的伦理维度

第六章 人的平等与性别差异

不平等的另类起源——差异伦理——平等的再生性

第七章 差异原则，或安提戈涅的三副面孔

历史终结——男子气的绝境——伦理的善好与美学的险恶

第八章 身份政治及其僵局

父权制家庭——资本主义的政治衰竭——权利外套

第九章 女性欲望与革命的女性主义

独立之外的解放——女权主体——差异就是政治决断

余论 像女权女人那样去思考

后记

精彩书摘

何谓女人

何谓女人，即关于女人的属性，这个问题在亚里士多德的《政治学》中，成为论证权力秩序的一个重要前提。从自然差异出发，亚里士多德认为：雄性动物比雌性动物高贵，这一原则适用于人类，从而使得性权力成为政治权力的原型。当然自然世界的这种差异本身并不具有价值秩序的问题，但其用意在于以此来比附作为“政治动物”的人在属差上的特性。关于权力秩序的论证，古典政治学必须依托一个自然摹本，而性别则是最为显在的自然实存，于是基于生理差异而自然形成的权力结构，就成了无须深究的政治现象。

黑格尔在《哲学史讲演录》中，曾经指出亚里士多德的困境，就是说：他如何可以穷尽我们经验范围内的差异？再者，每个具体的规定性之间的关联是怎样的？有没有一个更一般的原则？比如亚里士多德非常尊重自然次序，而有关人的自然差异还包括长幼，长者的理智比幼者更为发达，按这样的逻辑，一个年长的女人就应该比年幼的任何人更应该具有理智，但我们发现，这里的长幼仅仅是针对男人而言。当亚里士多德说，有人天生就是奴隶，其理由是这类人不具备理性能力，这个依据是非自然的；那么，这个世界还存在这样的状况：有人天生就是女人，其服从的依据仅仅是自然差异，就是说，在关于政治服从的论证中，亚里士多德采取了双重标准，丧失了逻辑的一致性。

当然，亚里士多德做了一个补充性的论证，同样具有理性的男人与女人，后者在理性能力方面并非完全的丧失，比如像奴隶那样，而是她们的理性能力没有男人充分，而问题的关键是，他并没有指出，为什么女人的理性份额就天生比男人稀少，依然语焉不详。正如黑格尔所说的那样，亚里士多德是概念高手，每一个对象在他那里，都有一个清晰明确的规定性，但恰恰是作为概念的“女人”，则表现出异乎寻常的模糊性。

可以理解的是，亚里士多德是在政治实践的范围内来谈论女人的，他的目标并不是探究何谓女人——尽管看起来，他在做这样的工作，甚至比柏拉图的《理想国》更加明显——而是说对女人的属性规定必须服从于政治共同体的要求。这样一来，似乎表明，政治共同体的成员，不管是统治者还是被统治者，其属性先于共同体的形成，就是说：你是什么样的人，决定了你该拥有什么样的权利。于是，一种循环论证的链条就出现了：自然根据作为表象，被纳入思维活动之中，而思维的产物依然停留在自然的规定性之中，并没有超越某种必然性。

古典主义的必然性与偶然、无目的相关，而与此相对的理性，则与目的性与完善性相关，如果政治是人的一项理性行为，是追求公平与正义的合乎宇宙规律的第二自然的话，克服必然性之于女人而言，就是一项如何成为女公民的事业，否则，合乎目的性的要求怎么才能得到满足呢？如果在政治共同体中，女人还仅仅是一种自然存在，其存在的规定性难道不是与政治共同体的理性相对立的吗？

是的，一旦理性问世之后，女人总是作为难题而出现的。如果我们注意到《政治学》与《理想国》的争辩，最关键的还不是哲学史所说的唯心与唯物之争，全然的唯心与全然的唯物，之于“女人”似乎都不成立。

在讨论《政治学》与《理想国》有关“女人”的著名争论之前，我们必须先厘清争论发生的理论前提，就是柏拉图的“女公民”为什么在亚里士多德那里，成为了一种“服从的德性”，因为亚里士多德误解了《蒂迈欧篇》的“切诺”。在《形而上学》中，亚里士多德将作为宇宙生成的神秘力量的“切诺”（载体），理解为一种完全消极被动的存在，只是具备可能性的“质料”，理性与质料的关系正如造房子的人与树枝的关系。在柏拉图那里，“理型”并不具备空间性，否则理型进入“切诺”，就变成了空间进入空间，在此，“切诺”如德里达理解的那样，其腾让与馈赠的风范就消失了，而“空间”则成了一种侵入性的行为产物。亚里士多德批判了“理型”说，认为“理型”不可能是一种抽象的“几何数”，而他给出的“形式”概念是有空间性的，是形式激活了质料的潜在性与可能性，使之成为实存之物。如果说，在柏拉图那里，是“理型”与“切诺”共同创造了实存意义上的万物，他们之间是一种共在共存关系，而非亚里士多德意义上的决定与被决定的关系，这必然意味着可感事物的规定性不可能单方面地来自“形式”的能动性。在《形而上学》中，亚里士多德举了一个不恰当的例子：雌性动物一次就可以受孕，而雄性动物可以多次授精，他的用意在于“形式”进入质料，如生命的受精行为，形式与其制造之物，如“一”与“多”的关系，并强调这种状况适用于其他的本原。但是，作为生命“质料”的“雌性动物”，与树枝之类的质料区别在于，成为房子的树枝可能不再是树枝了，但“子宫”依然还是“子宫”。

《形而上学》的另一个疑点还是关于性别，就身体作为创造生命的“质料”而言，亚里士多德认为男人与女人没有属差，双方都不具有实存性。如果遵循这个原则，那么《政治学》之中所规定的女人必须服从男人的依据何在？男人比女人更具理性的根据又是什么？而最有现实感的亚里士多德在此必须向《论灵魂》求援，灵魂的级差直到基督教出现以后才崩解了。因此，就政治实践而言，《理想国》第五卷干脆跳开理性能力的性别差异说，并与《蒂迈欧篇》的“切诺”相呼应，但疑虑依然存在，关键的问题是我们如何理解理性与城邦的关系。

在《理想国》中，柏拉图的城邦与亚里士多德的城邦有所不同，城邦并非一个取自家政原型的自然共同体，而是一种高级的活动，与理性高度匹配的结果就是，城邦即政治活动必须抽离自然。尽管灵魂类别说贯穿在《理想国》中，但聚焦性别问题的第五卷指明：男人与女人的生理差异不同于一个男医生和男鞋匠的差别，这将意味着性别差异与灵魂等级没有任何关系，那么在女人可否成为城邦护卫者，即肩负起政治责任方面，柏拉图的回答是肯定的。同为护卫者，最为自然的男女情欲该如何处置，就是说在自然差异面前，柏拉图将此差异作为一种共产设想的条件，而非起点来论证取消家庭的可能性。第五卷的激进色彩有目共睹，柏拉图认为家庭私有之私有性，首先在于一个男人之于一个女人的专有性，那么破除这种专有属性的关键就是消解婚姻制度。当亚里士多德的性别属性从自然差异一跃成为德性差异的时候，我们看到，男人的跳跃是成功，他成为父亲的自然事实，在希腊法典中被赋予了很强的政治意味。同为创生小公民这项生育活动的参与者即女人，成为母亲并没有多大的政治内涵，女人其实还是滞留在自然的范围，因为亚里士多德是在自然家庭的框架中来辨识女人的。

柏拉图显然同等对待生育活动的双方，为了保持理性论证的连贯性，他甚至认为所有的孩子也应该为城邦所共有，也就不足为怪了，因为按照理性原则的优先性，为城邦所有肯定优先于为家庭所有，这和现代观念如此相近：在宪法规定中，抽象法人的公民身份优先于家庭的私有成员身份，就是说，某人首先是国家的公民，其次才是某人的孩子、妻子或者丈夫。理性与自然的对立是剧烈的，这里涉及柏拉图之于城邦的一种绝对的理性立场，政治生活恰恰是人彻底告别自然状态、趋向完善的共享的路径。

尽管亚里士多德也坚持政治活动的理性规定，但其权力模型却带有自然的意味，这样的差异决定了两位哲学家之于女性政治身份的不同态度。关于如何处理城邦与家庭的关系，亚里士多德在自然持存，即生物意义上的人来谈论家庭的功能，而相对于家庭生活而言，城邦生活更高级，更能显示人的尊严，是一种更好的值得过的生活。这样一来，奴隶、小孩以及女人因为其理性能力的缺失或者不完善，自成一类。在此，合乎目的性的城邦与合乎必然性的家庭，隐含了关于自然的两种理解。合乎目的性的城邦，顺应自然法则，这里的自然如《蒂迈欧篇》中的宇宙，是在神意的最佳选择中出现的，即自然规律就是理性的。而合乎必然性的家庭，则是一种偶发的自生现象，与城邦秩序相比，家政秩序的形成似乎没有太多的理性参与，只是满足人的本能需求而已，比如吃喝与交配，因此，生物性本能是与古典政治学中的“自然秩序”相对立的。

当然，柏拉图与亚里士多德同样坚持灵魂等级的自然正当性，不同的是，亚里士多德为了保持住生物性存活的现实经验，为这个灵魂等级增添了一个新的级差，那就是性别。就人类世界而言，比城邦秩序更为原始的生物性存在，扰乱了政治理性的融洽与统一，包括后来坚持享乐原则的伊壁鸠鲁学派，以及对身体蛮力保持关注度的斯多葛学派，都试图回答比完美的自然秩序更加原始的力量，即人的问题该如何纳入哲学家的思考之中。《政治学》显然更加注重人的事实，而政治的发生也只能是在人群之中，那么，可不可以有一种政治秩序既能符合超然理性的规定，而同时又建立在人的动物性前提之下？也就是说：在进入城邦生活之前，人从哪里走来？亚里士多德回答说，是家庭，而柏拉图则认为，没有一个前政治的存在，人要么是政治的，要么是动物性的，而不可能同时是两者，即亚里士多德的名言“人是政治的动物”。在共同的动物属性之上，高贵与卓越不可能是天生的，如果说一个人天性高贵，此处的天性（nature）显然不是指生而高贵，而一定是在人与政治生活的关系中来指认。

于是，关于何谓女人的争议就在两个方向产生了分歧：在城邦理性的眼里，性别是不存在的，自然的多样性统一在理性的政治权力之中；在人性经验的方向——这个方向还必须借助于动物界的雌雄差异，性别被体验为理性、情感以及行为方式上的不同，有时亚里士多德称之为自然关系。在政治生活中，女人是一种消极的被动物，因其被划入家庭范围之中，女人的存在也就与城邦生活是相对立的。因此，作为人类成员的一半，女人要么不存在，要么就是被政治生活所排斥的存在，这是有关女人的最为古老的困境，这个悖论一直延续到现代政治学的左右之争中。

显而易见的是，古典政治学的基础在于自然正当，即服从的理性根据来自自然秩序，这个被神意所选择的结构是最恰当最完善的。而政治体成员的差异，即德性差异，是统治秩序的原型，作为先验规定，主人与奴隶都是天生的，但同时又指出，城邦的目标在于让人向好向善，是政治促进了人的完善性与优异性，那么，既然天性已经注定，完善性的进程目标其实就意味着如何对待并处理这些差异，使得各不相同的人群能够共同生活。而要达成共同生活的目标，就必须服从这些自然差异所形成的秩序，这样一来，完善性就成了一个虚置的口号。因为自然秩序一直存在，对完善性的理解，应该与可能性相关，在此已经暗含着一种超越，即如何超越这种先在的自然规定，才是政治的宗旨。

当城邦的正义体现为是其所是的时候，权力模型的设置是静态的、恒定的，而非生成性的，它隐瞒了柏拉图宇宙论的“切诺之谜”，而只有超越才有可能提供一种动力模态。当女人的属性被限定在自然规定之中时，我们的问题是，政治之于女人意味着什么，同样的问题也适用于奴隶。如果本分，即是其所是，是一个共同体成员应有的样子与责任，那么政治的目标显然就不是完善，而是怎么让统治长治久安，政治的稳定性成了第一诉求。这类似于儒家所设计的道德位序结构，正因为没有一个灵魂等级来规定人的属差，所以古希腊的“是其所是”在东方智慧中对应的是“得其位正”，人并非预先带着某种自然属性来到这个结构之中，而是这个整全的朴素的宇宙观的结构决定了你是什么，使得这种结构的压迫性更加隐蔽。

因此，儒家学说中的女人，不是本质主义的，而是结构性的，这个结构的奠基如《易传》所云：“天尊地卑，乾坤定矣……乾道成男，坤道成女。”在此，不需要政治生活为中介，去厘定人的属性，这属性由天道直接昭示男人女人应该承载的道义，这道义就是“夫妇之道”。夫妇之道在《序卦》列为三纲之首，即夫妇之道作为父子之道、君臣之道的自然原型，使得三纲伦常被纳入自然秩序之中。这样一来，天予之体的男与女，一出生就自然承接了乾坤之道，而由自然的乾坤之道化成人伦之道的前提是夫妇，就是说男与女不是生理结构上的唯物辨识，或者基于这种自然差异，不是这类人与那类人的差异，而是在夫妇关系中，一种抽象的自然能量（阴阳）才可显现为道德现象或者政治现象。因此，从天尊（上）地卑（下）说取象而成的道德位序结构，其不可化约的基本构件不是希腊意义上的人的属性，而是一种关系，更进一步地说，强调的是夫妇关系之中的相互性，这与亚里士多德意义上的女人属性不同，但此处的相互性一方面与生生原则暗合，另一方面生生活动的结果这不可确定的可能性受制于位序结构。取象自然天地的男女，阴阳互济的相互性嵌入夫妇关系之中，就是说正是夫妇之道以及次生的父子之道的自然正当性，作为君臣关系，即政治服从的根源，来自天尊地卑、男尊女卑的自然取象，这样一来，所有处在服从位序之上的个体，同属于阴性，从而担保了非自然的君臣关系的正当性。与古希腊政治学不同的是，东方的权力关系来自道德位序结构，并统摄在阴阳的二元性之中，合乎阴阳互济之自然正当，无须思维抽象，直接取象自然，现象就等于本质。

这个由生命创生形象，由最核心的男女之道予以强调的阴阳互济，作为推演人间事务的动力学机制，夫妇之道成为道德理性的逻辑起点。《大学》有云：“夫妇之道，造端乎人伦。”在此自然与人为并没有严格的对立，人间的道德现象与政治现象非关创造，只不过是大化运转的一个部分与环节而已，只需顺应天道即可。男女之道作为原动力，外推到道德与政治，这样的核心圈层结构，似乎达到了无可辩驳的圆融性，但阴阳两种能量共同具有的主动性，即它们共同的相生相济的自然运作法则，被固化为伦理结构中的位序说，当代表阴性力量的女人被践行为“妇”的时候，“妇道”在文化史中，显然变成了一项严格的道德规程，这样一来，何谓女人的问题，尽管逃脱了本质主义的规定，但并没有获得生生—互济的盎然天机，而是落入了一种道德规训的巢窠之中，同样背离了哲学思考的方向，因为自然成像的这张底片本身，也有可能是千变万化的。

前言/序言