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芮沃寿著，常蕾译

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出版社：北京大学出版社

ISBN：9787301286524

版次：1

商品编码：12232199

包装：精装

丛书名：海外中国哲学研究

开本：32开

出版时间：2017-09-01

用纸：纯质纸

页数：172

字数：98000

具体描述

编辑推荐

　　《中国历史中的佛教》风行美国课堂数十年的汉学经典之作，鸿篇巨作易见，深入浅出难能。平装版风行十周年之际，特别推出精装纪念版。

内容简介

　　《中国历史中的佛教》是美国汉学家芮沃寿（Arthur F. Wright，1913—1976）关于中国佛教史研究的一部通论性著作。作者以1958年在芝加哥大学举行的演讲稿为基础写成此书，一经出版后，即受到广泛的关注和赞誉，著名学者纷纷发表书评，甚至在此书出版近半个世纪之后依然有新的书评出现。时至今日，这本书仍是美国大学生了解中国佛教的必读之书。
　　作者试图展示从佛教进入中国至6世纪，佛教如何适应中国文化，减少与中国本土文化的摩擦与碰撞，为儒释道三教合和打下统一的思想基础，作者还将研究视野进一步延伸至近代中国社会，检讨佛教如何在近代社会继续发挥其影响和作用，兼顾佛教在中国文化中的思想、语言和文化等方面的影响。

作者简介

　　芮沃寿 ( Arthur Frederick Wright，美国，1913—1976 )，1947年获哈佛大学博士，美国著名历史学家、佛教研究学者、耶鲁大学查尔斯·西摩讲座历史教授。芮沃寿是研究中国古代文明的专家,他终生致力于研究中国佛教发展史，并在二战后将研究转往中国儒家思想和隋唐史这两个新的领域,取得了丰硕的学术成果。

精彩书摘

第一章汉代的思想和社会
公元前206年至公元220年

佛教改变中国文化是东亚历史上重大的主题之一。3这个历程可以追溯至将近两千年前。而且无论我们把目光转向中国人生活和思想的哪个方面，都可以看到它的影响。通过检视这样一个历程，我们可以指望学到什么？在最一般的层次上，我们可以更好地理解文明之间相互作用的某些模式，这与我们20世纪世界的文化问题有特别的相关性。进一步地，我们可以对宗教作为把一个伟大文明的元素输入到另一个文明的载体的角色有所了解。这可能会引导我们批判地反思汤因比的理论，即：宗教在保存一个瓦解的文明和它的继任者之间的连续性元素中扮演着至关重要的角色，而大乘佛教——作为“内在无产阶级的教会”，在汉文明中断时就扮演了这样一个角色。接下来，我们可以对佛教作为世界宗教的特性，及其与其他伟大信仰的相似或不同之处，作出暂时的判断。当我们考量佛教在中国历史4中的角色时，必须意识到印度与中国文明之间的巨大差异，还要警惕那些以“东方文化的一体性”（the unity of Oriental culture）为假设前提的种种阐释。最后，我们应当找到理解中国文明的线索：对其思想特有的和持久的模式的洞察；理解其文学与艺术传统、其制度以及个人与群体行为模式的关键。并且，我们希望能够做到不把这些事物看成是静态的实体，而看成是为了应对不断变动的环境带来的长期挑战，而随着时间变迁的文化的各个面向。

　　对这些范围广阔的问题和过程的考察，可以采用共时性的方式，即分不同章节讨论中国文化中受到佛教影响或改造的各个不同方面；也可以采用历时性的方式，即按时代来分割。我选择了历时性的方式。作为一个历史学家，我习惯于思考一个文明整体在时间中的变化，以及这个文明的各个方面在某个特定时刻的交互作用。我尤其想要强调中国文明中的发展变化，来中和那种从赫尔德、黑格尔、马克思到诺思罗普(Northrop)诺思罗普（Filmer S. C. Northrop，1893—1992），美国哲学家，著有《东西方的相遇》（The Meeting of East and West，1946）等书。——译者注、魏复古(Wittfogel)魏复古（Karl A. Wittfogel，1896—1988），美国汉学家，著有《东方的专制》(Oriental Despotism, 1957)等书。——译者注一直持续不衰的欧洲中心论的执念，即认为中国人以及其他“东方”民族，如兰克的那句不屑一顾的名言所说的那样，是“永远静止的民族”（den V�塭lkern des ewigen Stillstandes）。

　　对佛教与中国文明做一番如此的探究不是一件易事。很大一部分困难来自于中国佛教资料的性质。仅中国佛典的篇幅就大约是《圣经》的74倍，而且关于这些佛典的组织、文本分析和阐释的问题令人望而生畏。五十年来出现的相关的专题研究5、索引和字典对分析这些汗牛充栋的文献来说只能算是刚刚起步。而当我们把佛教与中国的历史发展联系起来探讨时，问题又加倍了。中国在一切民族中关于自身历史的记录最为篇幅浩繁，我们还处于对这些记录加以组织和分析的早期阶段——这个历史记录的丰富性和多样性足以使历史学家陷入绝望。据估计二十五史翻译成英语需要4500万字，而这些尚且是整个文献中很小的一部分。这个估算来自于德效骞：《中国史书的可靠性》（Homer H. Dubs,“The Reliability of Chinese Histories”），载《远东季刊》(Far Eastern Quarterly，VI，1946)，第23—43页。关于中国的现代历史研究在最近的四十年里有所进展，但最多也仅相当于对一片辽阔的未知土地的试探性勘察。

　　如何理解和解释我们已知的东西也构成问题。当我们说佛教影响了中国人生活与思想的方方面面时，我们是说：佛教对各方面都发生了同样的影响，以同样的方式影响到同等的程度吗？显然不是的。因为我们知道，一个文明，其艺术的、文学的、哲学的或者其他的传统通常会有各自不同的模式和发展动力。可是，当我们认识到这一点之后，我们又发现自己对这些独特的模式不甚了了，更不用说它们以何种方式在历史中互相影响。还有，我们知道，在我们将考察的漫长岁月里，中国是由许多不同的亚文化构成的，但我们并不很清楚这些中国6不同地域的典型亚文化的具体细节，也不清楚它们在不同的历史时期中如何相互影响和相互渗透。

　　不过值得高兴的是现在有越来越多各种各样的专题研究和理论假设来帮助我们在这可畏的资料与问题的谜团中理出头绪。在这些思想中，我们发现罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）的理论对我们当前的研究相当有用。他的理论讲的是在像中国这样以农为本的、阶层二分型的社会中，精英和农民是以何种方式相互作用的。他把这两个社会阶层的文化分别称为大传统和小传统。前者是有教养的、理性化的、自觉的，包含着对社会的——艺术、哲学以及制度方面的——外显的理想的连续而明确的表述。后者则是农村民众的不自觉的、缺乏批判性的民间传统——代代因袭的行为规范和信仰。如果我们铭记这一区分并注意观察这两个传统如何通过政府、经济政策、宗教和艺术相互影响，我们就能够更好地理解佛教和中国文化在每个时期中的互动。

　　一说到时期，我们就碰到了一个问题，这个问题从过往的时间不再被看成是一个个分立的英雄壮举的高峰而是被看成一个过程那个时刻起，就开始困扰历史学者。这就是分期问题。我对本课题研究的这个过程所做的时期划分只能视为一个假设，是为了处理漫长时段和繁复事件而采取的方便的、然而也是尝试性的手段。这些时期被冠以不同的名7字，提示每个时期佛教与它所进入的文化相互作用的不同模式。不过这只代表对特定时期内何种互动模式占主导地位的一种判断，而不是说一种模式的盛行就排除了别的模式的存在。毋宁说是这样的：在我们考量的这几个时期里都有许多模式并存，而且在一个时期占主导地位的互动模式既在上一个时期有所预示，又在接下来的一个时期内产生回响。

　　在考量以如此多的途径改变了中国文明的漫长过程之前，我们应当先简要地考量汉代（公元前206—公元220）中国的社会和文化，根据实情建立起一些基点，以便衡量和理解之后发生的变化。

　　汉帝国是以强力统一中国的秦的继任者，它以中国北方的平原为中心，在这之前，这片土地上已有一个至少肇始于1500年前的可辨识的中国文明。南中国，长江流域及其以南，是居住着土著的极不开化的蛮荒之地。在遥远的南方，汉朝的戍军控制着北印度支那，中国对于整个南方的扩张刚刚开始。汉帝国的西方和西北方铺展到草原和沙漠地带，在那里，中国人试图用战争或外交掌控帝国的通道。标志着中国农业边界的长城保护着帝国的北方。长城之外是养育了另一个与其敌对的生活方式的草原。8在遥远的东北方，汉帝国在今天朝鲜平壤的附近建立了一个繁荣的殖民地，它维持着对南部的控制，这片土地位于该殖民地和长城靠海的终端之间。

　　汉帝国的社会秩序基本上是一个有着两个阶级的系统。旧封建贵族统治的崩溃先是部分地由实现了统一的秦帝国（公元前221—前207）对封建制度的扫荡式清算所造成，最后完结于贵族在推翻秦政权的内战中的失败。有着平民起源的汉朝政府将官爵和土地封赏给宗室大臣们，但或予或夺都取决于皇帝的兴致。那些封建政府的官员、东周时期逐步形成的氏族地主，和在新帝国中通过买卖或垦荒获得土地的人，成为汉代的精英阶层。他们有求知所需的富贵和闲暇。他们为汉朝的第一位皇帝提供自己的知识和技能，自此以后，他们作为官僚政府的设计者和职能人员、文化遗产的保存者和解释者，以及全国和地方的新社会秩序的守卫者继续工作而巩固自身的地位。他们之下是生活在乡村的农民，自主劳作或成为佃农，缴纳租金和税收，在从上方摊派下来的军事和公共工程中服役，生存在温饱的边缘上。

　　汉代是一个经济发展迅速的时代。荒田不断地开垦，人口也许增长到了5600万这是公元156年的数字。参见毕汉思：《中国的人口普查》（Hans Bielenstein,“The Census of China”），载《远东古代博物通告》(Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities，XIX，1947)，第126页，第139—145页。。9国际贸易繁荣，技术和艺术都有极大的提升。财富的增损在贸易与投机、采矿、炼铁、制盐中起伏。士族官员们（gentry�瞗unctionaries）始终努力抑制那些常常与帝国权力结盟的暴发户们。较为幸运的上层阶级的家族的生活变得越来越奢华。他们在自己的田产上，在城镇中，或者在都城中建造精巧的宅院，装饰以取自或远或近的奢侈品；他们的女人们穿着时髦，纵情享受最新的时尚。汉代中国是扩张的、忙碌而充满生机的、外向的。亚历山大·索伯（Alexander Soper）提出汉代生活的精神是：
汉代是一个疆域扩张的时代，拥有巨大的新财富和新权力的时代，政治和经济责任得以增长的时代。这个时代现实的气氛没有给反社会的梦想太多怂恿。那些能说会道的汉代人——朝臣、士兵、官员或城镇居民，身处繁忙而成功的帝国中，着迷于如炫目盛会般的都市生活。对他们来说，皇宫是对想象力最显著的刺激，这一表明人类伟大的最佳的象征物，如今以超乎想象的辉煌、巨大、多样的规模耸立着。亚历山大·索伯：《中国早期的风景画》（Alexander Soper, “Early Chinese Landscape Painting”），载《艺术通告》（The Art Bulletin，XXIII，1941），第143—144页。
　　中国的新繁荣所带来的感官满足，并不仅限于那些领略了首都壮丽的人。下面是一个公元前56年被解职的官10员对他退隐庄园的生活的描述：
田家作苦，岁时伏腊，亨羊炰羔，斗酒自劳。家本秦也，能为秦声。妇，赵女也，雅善鼓瑟。奴婢歌者数人，酒后耳热，仰天拊缶，而呼乌乌。其诗曰：“田彼南山，芜秽不治，种一顷豆，落而为萁。人生行乐耳，须富贵何时！”这首诗作者引文中没有。——译者注是日也，拂衣而喜，奋袖低卬，顿足起舞。《汉书》卷六十六。引自马伯乐：《土地政策史》（Henri Maspero, “Histoire des régimes fonciers”）的译文，载《历史研究》（Etudes historiques, Paris, 1950），第158页。（此段引文选自《汉书》卷六十六的《杨恽传》。——译者注）
　　如果这就是汉代官员和士族们的急务和乐趣所在，那么汉代的思想有着一种罗马式的帝国实用主义的特征就毫不为奇了。戴密微：《佛教在中国哲学传统中的渗透》（Paul Demiéville, “La Pénétration du Bouddhisme dans la tradition philosophique chinoise”），载《世界历史笔记》（Cahiers d�餳istoire mondiale, III, 1956），第20页。在这个强健的社会里发展出的观念和价值的综合体是后世中国很多朝代的思想的关键。佛教渗入中国的第一阶段所遭遇到的，正是这个综合体和与之相伴的世界观。这个综合体是于特定的社会状况中得以成型，并在精英阶层的思想中取得权威性的。这提示出：尽管这一综合体令人赞叹地适应于帝国权力巩固和扩张的时期，但是它在一个崩溃与危机的时代却是不胜任的。

我们称之为汉代儒学的观念体系可以视作新的士11族精英阶层对合理化新帝国秩序和他们自己在其中的位置这一问题所作出的知性反应。新秩序中的许多因素，比如世袭的君主制，不是由新的精英所设计，而是超出他们的控制，萌发于历史的发展。现在他们不得不作出理论解释；并且面对这样发展出来的复杂的新秩序，早先宣扬的儒学的简单教诫显然不适用或者不足够。这解释了为什么汉代的儒学设计者们（formulators）如此广阔地汲取非儒学的传统来发展时代和他们自己智力所需求的思想结构。我不相信汉代儒学可以被统统简化为权力系统的合理化这样一个“意识形态”。它是如此，但是它同时也是严肃、协调的努力，致力于理解、系统地安排人类有关宇宙、人类行为、文化以及作为其历史的过往文化的知识。

　　汉代孔门弟子所看到的宇宙，是这样一种包含一切关系的系统，即人、人类制度、事件和自然现象都以一种有序的、可预见的方式互相作用。缔造者们广泛地依靠比附来发展出这些关系的基本原则，也即是说，特定的自然中的层级被当作特定的人类关系和制度配置的模型。让我们转向这个系统中部分宇宙论的观念。

　　天、地和人被认为是不可分解的三位一体。董仲舒，12汉系统的首席设计师，这样安置：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”《春秋繁露》第十九章，译文引自即将出版的哥伦比亚大学的《中国传统资料汇编》（稿本）的秦汉思想部分，狄百瑞编（Sources of the Chinese Tradition, edited by William Theodore de Bary），第7页。由此而来，自然的和人类的事务就有即时的关联性，统治者既有宇宙的责任，也有人类的责任。

天被认为主管或指挥“阳”与“阴”这两个刻画、激活一切现象的互补的存在模式。如葛兰言（Granet）指出的，这个观念也许很早之前就已经从原始农耕生活里季节的交替中发展出来了。几个学派的哲学家进一步发展了这种观念，现在汉代的儒学家用其来说明和解释自然的和人类的事件。因此，阳被视为包括了男性、明亮、创造性的、太阳、东方等含义的存在模式，而阴则包括了与之互补而不是相反的现象，如女性、阴暗、退隐的、月亮、西方等等。在这个观念的帮助下，辅以同样是从儒家传统之外吸取的五行的概念，汉代人将所有现象分类组织到有秩序的层级之中，这个层级中的变化是用阴阳的互相消长和五行的有规则的更替来加以解释的。

　　可以用这些分类和运作的原理来分析的天、地、13人三者，通过君主联结起来，“王”字中贯通三条横线的那条竖线正是君主的象征。作为天之子，统治者与仪式的适时履行有关，与天文学和历法有关，与响应各种可以被解释为反映了上天的赞同或反对的现象有关。在与大地的关系中，统治者要通过监督做出妥当的农业安排来确保风调雨顺、五谷丰登，实现这个的途径之一是公布一部建立在天象观察的基础之上的农业历法。另一个方法是建立恰到好处的关于土地使用、税收和（交换大地的慷慨果实的）贸易的政策。在做这些的时候，他就转到了人的领域。此时他必须首先关注他的臣民是否有足够的谋生手段，因为人只有在满足了物质需要后，才能在德性上完善自己。一旦这个实现以后，统治者要通过传授礼、乐和道德规范来教化他的子民。因为人的天赋是不等的，所以只有少数人能够把这个过程贯彻到超凡入圣的圆满境地。统治者对人民的责任包括促进这少数人的道德和学问的完成，以及用这些完人为国家服务。他们将使整个社会完善。

　　如果这是人对自己和周围的世界的观点，那么是什么权威认可这样的观点并提供了应用它们的钥匙？董仲舒的回答是：在古代智慧的精华——经典中：14
君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之……六学皆大，而各有所长。诗道志，故长于质；礼制节，故长于文；乐咏德，故长于风；书著功，故长于事；易本天地，故长于数；春秋正是非，故长于治人。《中国传统资料汇编》，第1章，狄百瑞汇编稿本，第12页。（此引文出自《春秋繁露·玉杯第二》。——译者注）
　　请注意，在推重“六经”的时候，董仲舒提出：它们与那些君王可能被引诱去施行的邪恶方法相比是更为可取的。这些邪恶方法的例子有：任用没有教养的官员，使用武力，颁布划一而严峻的律法。其中的任何一种都会威胁到新的士族精英阶层仍然脆弱的权威。但是，如果君王，比如汉代的皇帝们，想要使经典中表述的原则成为国家意识形态和教育的基础，那么他如何确立这些原则能胜过对立的学说，并被正确地解释和应用呢？董仲舒又提供了答案：统治者镇压离经叛道的学说，并建立一个国家支持的教育中心，15合格的儒家导师在这个教育中心里传授正统思想；而且，让如此获得的正统知识成为任命官僚职位的基础，通过官僚机构，受过正统教育的人可以在整个社会中最大限度地传播被认可的教导。在汉朝，这些原则逐渐获得了制度形式。到了东汉时，太学招收的学生人数已经超过了30000人。官员们正是从这个群体中选拔出来的。度过了无数压制与挑战的孔门弟子，已经为他们自己及其学说在汉代世界里赢得了优势。在思索这些学说的一些影响之前，我们先暂时探讨一下他们是如何，又是为什么胜出的。

　　首先，汉代的儒家学说从许多学派的教导中丰富了自身。它吸收道家的思想，合理化了自然中的人；结合了荀子关于人性本恶的观点，据此至少认可了最低限度的法律约束，没有这种约束，中国的皇帝休想进行任何统治；它已经从多种来源中创造出一个新的帝国权力的基本原则。它就是这样让自己适应了汉帝国的现实。这些调和的基础是儒家士族与帝国政权的共同利益。二者都强烈地反对分封制的复苏——那会剥夺士族和君主艰难赢得的特权。君主和儒家都要求合理化新的国家和社会的教条，这样才能确保稳定。16儒家发展出这些，君主以法令将之制度化。士族需要一个能够保证他们占有土地和获得权力的秩序，皇帝们需要官员、土地管理者和征税者。汉代儒家发展了包括以农为本在内的政治经济原则，理顺了这些关系，而且君主赋予这些原则以制度的力量。

　　我们勾勒出的这些互惠的利益所支持的系统，在形成和限制汉代思想方面产生了深远的影响。我们仅能在这一章有限的篇幅内提出其中的一部分。比附式的推理，对同等性的强求被推到极致。过去朝代的更迭被运作成证明五行的不变序列。政府的部门分成等级，一个服从另一个，每个等级分别与五行中的一个元素相联系。《春秋繁露》第五十九章，狄百瑞汇编稿本第34—37页。仪式的法令被改写以使其季节和履行与宇宙秩序相联系。皇帝在宇宙中的位置在宇宙性殿堂（“明堂”）的详尽规范中得到精致的发挥，在那里，所有等级秩序的原则都被象征性地表现出来。

　　孔子，这位春秋时期鲁国的谦逊的老师，被神化为他从未梦想过的一个统一帝国的先知和守护神。古老的典籍遭到生拉活拽、篡改、“诠释”，以便伪造出一种与这些书的时代和作者不相符的一致性。本来只是古代占卜的原始文献的《易经》与孔子联系在一起，从而变成了各种各样比附式构造的权威。17早先的人们在其中咏唱他们的希望与畏惧的《诗经》被歪曲，为已获许可的道德准则提供权威。海陶玮：《韩诗外传：韩婴为〈诗经〉的教诲性用途所给出的示例》(J.R. Hightower, Han�瞫hih wai�瞔huan: Han Ying�餾 Illustrations of the Didactic Application of the “Classic of Songs”, Cambridge, Mass., 1952)。新的“经”，比如《孝经》，甚而把孔子改造成葛兰言所说的盲从式道德的守护神。

　　看起来极好地服务于君主和精英需求的帝国儒学，最后却被证明有几个致命的缺陷。它在比附推理方面走得太远，招致了无神论者和自然主义者的批判，从而使整个高度衔接的结构都被置于怀疑之中。王充（公元27—97）的抨击开始了这个侵蚀的过程。关注稳定和等级的汉代儒学逐渐僵化为专注于权威经典解释的争论和诡辩的繁琐哲学。这削弱了它自我更新的容受力和解决社会及政治环境的变化所产生的无论是智力的还是实际的新问题的能力。而且这个思想体系已经与汉代的制度秩序完全交织在一起。当那个秩序开始崩溃时，儒学也就被削弱了；当汉帝国垮台时，儒学就彻底地不足信了。

　　公元2世纪的社会与政治变动加大了汉代社会结构和思想结构中的裂缝。我们将在下一章中追踪这些变动带来的影响，不过在这里先简要地勾勒一下也不无裨益。18一个有深远意义的变化是汉室皇权的削弱。汉代儒学把皇帝尊为宇宙的轴心，但实际上东汉的皇帝常常沦为对立集团操纵的傀儡和贪婪的权力斗争中可怜的人质。这些统治者成了已经变化的社会政治秩序的牺牲品，而这个秩序中的种种势力是他们的前任们曾奋力掌控的。一些有雄厚基础的旧士族世家因为长期掌握权力而在政治上固若金汤，他们的土地和财富持续增长，终于占据了广阔的地域，拥有了成千上万的佃农和奴隶。那些通过贸易聚敛了大量财富的家族一方面买官鬻爵，另一方面兼并越来越多的田产土地。另外一些权势家族是由太监或嫔妃的亲戚们建立的，外戚们利用自己与王权的接近大肆扩张。这些或新或旧的豪姓巨族把越来越大的权力紧抓在手中。他们尽力独占职位，为了他们自己及其追随者的利益而操纵官员选拔制度。他们的巨大产业在经济上自给自足，既是商业和制造业的中心，又是农业的中心；他们支配着大量的依附者，这些人耕种他们的田地，维持他们奢侈华丽的屋宅，还可以武装起来，或者进行防御，或者延续他们主人的世仇。事实上，帝国已经被诸多相互竞争的权力中心撕扯开，这些权力中心对来自首都的任何可能威胁到他们的秩序越来越不屑一顾。