編輯推薦

內容簡介

　　《印度哲學概論》原為梁漱溟於1918—1919年在北京大學哲學係教授印度哲學課程期間的講義，後經修訂由商務印書館齣版。全書分“印度各宗概略”、“本體論”、“認識論”、“世間論”四篇，全麵介紹瞭印度哲學各宗的思想及其與佛教的關係，開啓瞭學院派研究的先河，是中國現代印度哲學研究的典範之作。此次據1922年第三版重新整理。

作者簡介

　　梁漱溟（1893-1988），20世紀中國最具獨立風骨及知行閤一的思想傢、社會實踐者。原名煥鼎，字壽銘，又字漱冥，後以漱溟行世。早歲信佛而後歸儒亦信佛；以中學學曆而執教北京大學。壯年辭去教職，長期從事鄉村建設；發起民盟，為調停國共奔走呼號。1949年後屢受批判而始終不屈，傲然宣稱“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌”。一生以“認識老中國，建設新中國”相號召，在兩個問題上追求不已：一是人生問題，即人為什麼活著；二是社會問題，亦可雲中國問題，即中國嚮何處去。主要作品有《東西文化及其哲學》、《鄉村建設理論》、《中國文化要義》、《人心與人生》等。

精彩書評

　　早檢齣《印度哲學概論》閱之，不自料少壯時有此作也。

　　——梁漱溟（1963年4月18日日記）

目錄

題記
第一篇 印度各宗概略
第一章 緒論
一 古代典籍
二 宗計繁齣
三 諸宗與佛法
四 諸宗比較
第二章 諸宗概略
一 彌曼差派
二 吠檀多派
三 僧佉派
四 瑜伽派
五 吠世史迦派
六 尼耶也派
七 餘宗
第三章 佛教概略
一 佛陀
二 乘藏教相
三 宗傳部彆
第四章 印度各宗與宗教
一 諸宗與宗教
二 佛法與宗教
第五章 印度各宗與哲學
一 諸宗與哲學
二 佛法與哲學

第二篇 本體論
第一章 一元二元多元論
一 諸宗
二 佛法
第二章 唯心唯物論
一 諸宗
二 佛法
第三章 超神泛神無神論
一 諸宗
二 佛法
第四章 因果一異有無論
一 諸宗
二 佛法
第五章 有我無我論
一 諸宗
二 佛法
第六章 空有論有性無性論
一 佛法相宗
二 佛法性宗
三 兩傢爭持之辨解

第三篇 認識論
第一章 知識本源之問題
一 諸宗
二 佛法
第二章 知識界限效力之問題
一 諸宗
二 佛法
第三章 知識本質之問題
一 諸宗
二 佛法
第四章 因明論
一 尼耶也派
二 佛法

第四篇 世間論
第一章 宇宙緣起之說明
一 諸宗
二 佛法
第二章 人生之說明
一 諸宗
二 佛法
第三章 我之假實有無問題
一 諸宗
二 佛法
第四章 法之假實有無問題
一 諸宗
二 佛法
第五章 修行解脫論
一 諸宗
二 佛法

精彩書摘

　　緒論
　　印度土沃氣暖，榖米易熟。其民不必勞於治生，輒乃遊心於遠，故夙富於哲學思想。自邃古傳說中已有人神關於哲理之問答。《吠陀》時代之人君，時集國中智人論議正理，勝者受上賞。其風至唐玄奘三藏至西域時猶盛。此內典中隨處可見。如《瑜伽》等論說論議有六處所：一於王傢，二於執理傢，三於大眾中，四於賢哲者前，五於善解法義沙門婆羅門前，六於樂法義者前。《唯識述記》釋《金七十論》命名所由，說有外道以鐵腹，頂戴火盆，擊王論鼓，求僧論議。因諍世界初有後無，謗僧不如外道。王意朋彼，以金賜之。諸如此類不可勝數。奘師所曆，如《西域記》及師本傳皆有記載。唯識傢所講之真唯識量亦其一故事也。蓋其國君民上下，幾以研窮哲理為人生唯一事業。故諸宗競起，異論繁興，極思想之自由，盡慧悟之能事，辯難徵詰，妙窮理緻，古今各國罕有及其盛者。可謂洋洋乎極哲理之大觀矣。
　　一古代典籍
　　印度典籍之最古者曰《四吠陀典》（CaturVeda），為婆羅門所奉神典。印度上世之宗教哲學皆源於此。“吠陀”音義，各有異譯多稱。翻明論者較通行。《四吠陀》之名目與內容，各書所說亦不同，與今西籍所傳亦參差。
　　一、《黎俱吠陀》（Rig－Veda）。舊雲《阿由》或《荷力》或《億力》等。或翻方命，或曰壽論，或雲養生繕性之書，或言其明解脫法，或謂為《讀誦吠陀》。
　　二、《耶柔吠陀》（Yajur－Veda）。舊雲《夜殊》或《冶受》等。或曰祠論，或雲祭祠祈禱之書，或言其明善道法，或謂為《祭祀吠陀》。
　　三、《馬吠陀》（Sama－Veda）。舊雲《娑摩》或《三摩》等。或曰平論，或雲禮儀占蔔兵法軍陣之書，或言其明欲塵法，或謂為《歌詠吠陀》。
　　四、《阿他婆吠陀》（Atharva－Veda）。舊雲《阿闥》或《阿闥婆拿》或《阿他》等。或曰術論，或雲異能技數梵咒醫方之書，或言其明咒術算數等法，或謂為《禳災吠陀》。
　　右參取西譯並中土《翻譯名義》、《三藏法數》、《西域記》、《百論疏》、《摩蹬伽經》等而列次者。依婆羅門傳說，四吠陀皆梵天所演，其聲常住不滅。撰集之仙人皆直授之於梵天而流傳教化。就中《黎俱吠陀》最古亦最重。其本論又稱《黎俱集錄》（Rig－Samhita），皆印度初祖始居印度時所用贊禱天神之詞。《耶柔吠陀》（耶者字基為Yaj即祭祀）所集皆祭祀供犧時所用之詞。在《四吠陀》中列第二。而依其文義及所事物觀之，其齣有在《阿他婆吠陀》之後者。又《耶柔吠陀》有二種。一名《黑耶柔》（KrishnaYajur），一名《白耶柔》（SuklaYajur）。黑者謂其書紊雜無序，白者謂其不雜。《白耶柔》中有采自《黎俱吠陀》者。《馬吠陀》即歌詠吠陀，所集皆基於《黎俱》八九兩捲而作之歌詞。《阿他婆吠陀》其齣最後。阿他婆（Atharva）者，為撰集者之名。亦名《婆羅摩吠陀》（Brahma－Veda）。所集皆禱謝祝禳祈福之詞。祭祀時，每一祭司各主一吠陀。《阿他婆吠陀》初齣時，不列《四吠陀》內。故前人但稱《三吠陀》。中土所譯佛經中時有見三部吠陀之名，知有佛經時《阿他婆》尚未入四吠陀內也。《阿他婆》中所載多關於傢人生事咒願之詞。後人尚可由之以略尋當時生活之狀態。
　　上述者為吠陀中之集錄，即歌頌也。每一吠陀皆閤三部而成：
　　一、《曼特羅》（Mantra），即歌頌，即集錄（Samhita）。
　　二、《婆羅摩》（Brahmana），即儀式。
　　三、《修多羅》（Sutra），即規律教條。
　　又有《森書》與《鄔波尼煞曇》者為《吠陀》部屬。《森書》解釋儀式中深旨。其雲《森書》（Aranyaka）者謂森林中修行人所誦習之書也。《鄔波尼煞曇》（Upanishad）或名曰《奧義書》，解釋吠陀中玄理。又稱曰《吠檀多》（Vedanta），義為《吠陀》之究竟。《吠陀》哲學當於此求之。
　　《四吠陀》有說五《吠陀》者。又有演為二十一乃至韆二百六《吠陀》者。又四吠陀外復有六論八論閤為十八大經，如《百論疏》等說。
　　二宗計繁齣
　　佛典中述外道種類，有列舉專名者，如提婆《四宗論》列四大外道。《維摩》、《涅槃》等經列六師。《止觀輔行飾宗記》列十師。有從所計執以彆之者，如《瑜伽論》列十六計六十二見等。有專名計執雜列者，如《外道小乘涅槃論》列二十種，《大日經？住心品》列三十種。然通說每雲九十五種或九十六種，則不能舉實。或謂六師各有十五弟子，受行異見，各彆有法。師弟統為九十六。或謂九十六中有佛法小乘，其時雲九十五者，除佛法言也。今西方治印度哲學通言六大派，固不能盡印土宗計，然所攝已多，餘不足輕重者亦不妨從略。惟佛典中每言必及尼犍子若提子，而六大派中不收。有傳即今世之耆那，則西方固彆為研究矣。
　　三諸宗與佛法
　　《吠陀》是婆羅門神典。《玄應音義》言梵種滿七歲即就師學，學成即為國師，為人主所敬。印度哲學思想之興，初本起於訓釋《吠陀》。其後宗計雖繁，特因依故典有所發揮。即自創新義，亦必麯引《吠陀》之言以證成其說，期其見容，不遭婆羅門擯斥。而佛法之齣不由《吠陀》，乃故與《吠陀》乖違而反對婆羅門者。凡諸宗之學無不撥遮，毫發不容留，如是諸宗與佛法為對立。佛之齣傢由慕齣世，齣世固外道法。既齣傢往外道仙人處問義，又學外道苦行。經於六年後始成道。所謂生死、輪迴、菩提、涅槃皆外道固有之說，佛特彆齣新義。至於言及世間，則尤漫從其俗而已。佛滅後外道重盛，則其間領襲佛化以飾其說者處處可見。言外道者，有佛以前外道佛以後外道之彆。今所謂六宗者，其為說非復佛時所有。如是諸宗與佛法為相因果。（其互相因果處諸篇自詳）
　　四諸宗比較
　　印土宗教哲學無不持齣世論，殆百傢一緻之觀。其獨立一幟者惟順世外道而已。此為一比較。其餘諸宗雖皆為齣世論，而同齣於吠陀，亦有比較。就承接吠陀以論，彌曼差為最，吠檀多稍次，餘如數論、瑜伽、勝論漸遠。前二為婆羅門正統，餘非正統。非正統中數論竟已持無神論。餘猶依違其間。印土哲學本於宗教中求之。諸宗中富於哲學理論者為吠檀多、數論、勝論，餘則昧略。六派彼此之關係，彌曼差殆可附於吠檀多，瑜伽可以附於數論，尼耶也可以附於勝論。又六派較核當推吠檀多、數論為最勝齣。然吠檀多人思想之受影響於人者寜多於其影響於人者。數論則未嘗有所受於人，而影響於他派者至巨也。又六派之孰前孰後殊難判定。就思想古近之順序言，則彌曼差、吠檀多、數論、瑜伽、勝論、尼耶也，以次相差。然學派成立、經典整備為時均不甚相遠。其最早建設者當為數論，次瑜伽，次勝論，尼耶也、彌曼差、吠檀多乃最後也。
　　……

前言/序言

　　序
　　茲番《印度哲學講義》與他方講印度哲學書籍暨上次講義之編製均不同。所見西文東文之講印度哲學者多隻講六宗而止，其講哲學宗教史者始須周於各傢。今以六宗納於諸宗之下，六宗而外猶有餘宗。又舉佛法與諸宗對裁，意特側重佛法而諸宗所說各具且甚備。又從來皆取各宗派分述之，而連類敘其一一之言。於其一傢之學頗能前後完整。然哲學上之問題不過爾爾，於彼一區之思想界上其問題尤犖犖可舉。故臨講時，每因問題之關係，雖講一宗仍不能不論及各傢。省而不論則講必乏味，旁敘廣論則各宗分述之製為無取。今取各問題分述之而排比敘其傢傢之說。於其一問題之研核可以究極盡意。由前之製近於誦數，寂無興趣。由後之製引人思索而真理較然。此變更編製之所由也。常見治斯學者因自己意思與彼方彼時之思想隔遠之故，於彼之所謂問題者尚未瞭解，而徒聆其許多解答，若明若昧，勉強記誦，於自己思想上全無所受益。今取問題為本，先瞭解問題，則彼其一言一句鹹可得味矣。既以問題分講，則各宗略史不能不彆為記述。故先於第一篇敘之，並稍說對於印度哲學大體之觀察。書既成，略識如是。其餘關於編製上之意思，篇中頗言之。
　　七年十月四日梁漱溟識
　　第三版自序
　　愚以民國六年來大學，繼許季上先生任印度哲學一課。許君舊有講義一種，蓋參酌取材於日本人書三四種、西洋人兩三種而成。愚但事增訂，未及改作。七年乃根本更張之，以為此書。第一第二兩篇先成，即在京印行。故初版序標七年月日。八年續成後半，以全書托商務印書館齣版。其時於前稿已有悔，頗思改正而不及改，但於第一篇末綴一語誌意而已。九年再版，以病不能動筆，竟仍原稿付印。十年則於所作知悔者益多，因止三版不印。茲又一年，誠欲彆編新本。顧所事有急於此者，而以校課故，不能竟無此書。卒又以原稿付印。然於所知悔者不可不有聲明，特即其較重要各端條列左方，唯讀者省察焉。
　　第一篇第三章愚夙短於佛教曆史的研究，晚近西洋人日本人之考證印度史事者亦未留意。茲章述佛教概略，於此一麵遂形缺忽。述佛陀一節，但就佛教經籍所傳敷陳其概，未能彆取考訂，此並懷歉之一端。
　　又第二節敘教相，略如天颱華嚴所明。近知判教之舉根本有所未閤，而諸師所判於義尤多未安。雖其言亦有相當價值可以存考，而愚欠一種聲辨。此又懷歉之一端。
　　又第四章二節又第五章二節以上兩節悔之最早。往於述印度宗教之後輒進而推論宗教之為物雲何，於述印度哲學之後輒進而推論哲學之方法所資。雖當時命意亦無大謬，而立言不善，易以緻誤。九年再版即擬刪裁，比經函達印刷方麵則已後時。迨再版既竣乃行削改，今本猶當年改版也。
　　又第二篇第六章一節此節述相宗三性無性義於唯識論不肯說依他無性者特緻辨論，而引《三無性論》一段作結。蓋往時治佛學好三論義，於《成唯識》中示與空宗異趨者鹹緻不滿，必辨之而後快。今於此等處不敢妄有論列。頗悔昔作。又《成唯識》於相宗為新派，《三無性論》則屬相宗舊派，其立義蓋多不同。往不知此辨，而援舊派以駁新派，甚無當也。
　　第三篇第一章二節此節釋《理門論》現比二量頌，今承呂鞦逸先生為辨其非。呂君釋現量頌雲；此頌但就五色根以明現量之緣自相，有法謂色等諸蘊，相謂其所有無常所作等義。其義不一，故曰非一。此非一相貫通餘法，屬於共相。有色諸根於中俱不能起，故曰非一切行。色根所行唯有內證而離名言之自相。故後半頌雲雲。又釋比量頌雲：此頌但就比量之憶因智明比量之於共相轉也。事之謂體亦猶前之雲有法，法之謂義亦猶前之雲相。復言相者則是因法，事之有宗法即於此見其端倪。故得相名，相非能行於有法之一切法義。譬若所作性因行於聲之無常而於其虛疏則不行也。既不遍行而能為因者，蓋能示於同品定有，說因處宗必隨逐，即可簡彆於餘相違法，故說為彼因也。更進而言，能為相之法亦復非一。此中所取者唯其範圍狹於所相宗法或相等之二種，亦若聲無常宗取所量性為因則其界寬，通於異品成共不定，即亦不能錶宗定隨因之義，故曰唯不越所相能錶示非餘也。愚曩於《續藏》暨《日本佛教全書》等遍求二頌疏釋不得，因取《廣百論釋論》之義為之推繹。今呂君蓋從《入論疏瑞源記》得見唐賢釋文者，其說自是有根據，義當從之。
　　又第四篇第一章二節此節述佛法對宇宙緣起之說明。以《楞嚴》為非真，以《起信》為可依信。今知《起信》亦不可依信，《起信論》與《楞嚴》同為可疑之書。日本人考之甚詳，其所說道理蓋多不閤。近歐陽竟無先生極辨之。於此問題求佛傢意見可得者僅此二書，不論其可疑與否，自宜存考。然嚮不知《起信》亦可疑，誤以為可信，此所歉也。
　　民國十一年四月二十八日漱溟謹記

現在人都是抱著手機看書瞭，沒事買本書多看看升華一下。方便是方便，但是總覺得缺點什麼

　　無論最終篩查齣什麼，現在都可以得齣結論：我們將很多春生短命植物歸為“螞蟻傳播類”，甚至給兩者間的關係貼上一個重量級的標簽——蟻媒傳播，這實在過於草率。種子傳播過程中的真相比我們預想的更復雜，而且似乎取決於尺度的大小。在小的尺度上，螞蟻確實是主要的傳播者。它們擅長收集種子，將種子種植在最佳生長地點。鹿群是更為漫不經心的園藝傢。從一粒種子的角度來看，最美好的命運莫過於被一隻螞蟻挑中。然而在更大的尺度上，哺乳動物發揮的作用遠比螞蟻更為重要。偶爾有一顆種子被鹿群成功帶到遠方，就能在那裏建立新的種群，讓這一物種打人一片先前無人開拓的森林。從整個物種的角度來看，足跡散漫的鹿群比注重細節、步步小心的螞蟻更重要。如果沒有鹿群，短命植物將會局限於墨西哥海灣沿岸一小片狹長的森林帶。而現在呢，它們搭上便車，橫渡瞭整片大陸。

好吧，這裏我要囉嗦兩句，愛情是什麼？婚姻是什麼？哦，這個問題確實有點大，可我還是想用一句簡單的話概括，兩個人的事情是愛情，兩個傢庭的是婚姻。對，當我們認識，我的眼中隻有你這個人，從某種角度來說，這個人的概念十分的片麵，不夠完整，不夠立體，因為愛情的開始，就算是我們有瞭性關係，同居，我們習慣瞭彼此的生活習慣，可請允許我引用一下F4西門先生的名言，愛情的保質期永遠隻有一個禮拜。（後來我查瞭一下，關於保質期的長短每個傢都有過說法，但愛情保質期這個東西，還真的沒拿下來過）

2人物生平編輯

還沒仔細看，慢慢來，哈哈

字體太小～～

魏晉玄學發生於魏正始年間《公元二四〇-二四九年》。當時，在一批門閥士族地主階級執政者和知識分子中，以極大的興趣反復討論關於有無，本末、體用等理論問題。他們以《老子》、《莊子》和周易為論理的基本思想數據，崇尚虛無，齣言玄妙，因.而人們稱這種討論為「玄談」，有所謂「正始玄風」之稱（以後，老子）、《莊子》、《周易》三書被稱為［三玄」，一時成為知識分子必讀之書。這般「正始玄風」的齣現，是有深刻的曆史原因的。首先，從政治上來講，經過東漢末年的黃巾農民大起義，摧垮瞭兩漢王朝四百多年統一的政治局麵，給封建地主階級的統治以沉重的打擊。以後，黃巾起義雖然被鎮壓下去，但也使得地主階級一時無力重新建立起一個統的封建政權，因而齣現瞭魏、蜀、吳三國鼎立的暫時分裂局麵，它反映瞭經過農民起義的打擊，地主階級統治集團內部矛盾的加深。魏晉玄學發生於魏正始年間《公元二四〇-二四九年》。當時，在一批門閥士族地主階級執政者和知識分子中，以極大的興趣反復討論關於有無，本末、體用等理論問題。他們以《老子》、《莊子》和周易為論理的基本思想數據，崇尚虛無，齣言玄妙，因.而人們稱這種討論為「玄談」，有所謂「正始玄風」之稱（以後，老子）、《莊子》、《周易》三書被稱為［三玄」，一時成為知識分子必讀之書。這般「正始玄風」的齣現，是有深刻的曆史原因的。首先，從政治上來講，經過東漢末年的黃巾農民大起義，摧垮瞭兩漢王朝四百多年統一的政治局麵，給封建地主階級的統治以沉重的打擊。以後，黃巾起義雖然被鎮壓下去，但也使得地主階級一時無力重新建立起一個統的封建政權，因而齣現瞭魏、蜀、吳三國鼎立的暫時分裂局麵，它反映瞭經過農民起義的打擊，地主階級統治集團內部矛盾的加深。魏晉玄學發生於魏正始年間《公元二四〇-二四九年》。當時，在一批門閥士族地主階級執政者和知識分子中，以極大的興趣反復討論關於有無，本末、體用等理論問題。他們以《老子》、《莊子》和周易為論理的基本思想數據，崇尚虛無，齣言玄妙，因.而人們稱這種討論為「玄談」，有所謂「正始玄風」之稱（以後，老子）、《莊子》、《周易》三書被稱為［三玄」，一時成為知識分子必讀之書。這般「正始玄風」的齣現，是有深刻的曆史原因的。首先，從政治上來講，經過東漢末年的黃巾農民大起義，摧垮瞭兩漢王朝四百多年統一的政治局麵，給封建地主階級的統治以沉重的打擊。以後，黃巾起義雖然被鎮壓下去，但也使得地主階級一時無力重新建立起一個統的封建政權，因而齣現瞭魏、蜀、吳三國鼎立的暫時分裂局麵，它反映瞭經過農民起義的打擊，地主階級統治集團內部矛盾的加深。魏晉玄學發生於魏正始年間《公元二四〇-二四九年》。當時，在一批門閥士族地主階級執政者和知識分子中，以極大的興趣反復討論關於有無，本末、體用等理論問題。他們以《老子》、《莊子》和周易為論理的基本思想數據，崇尚虛無，齣言玄妙，因.而人們稱這種討論為「玄談」，有所謂「正始玄風」之稱（以後，老子）、《莊子》、《周易》三書被稱為［三玄」，一時成為知識分子必讀之書。這般「正始玄風」的齣現，是有深刻的曆史原因的。首先，從政治上來講，經過東漢末年的黃巾農民大起義，摧垮瞭兩漢王朝四百多年統一的政治局麵，給封建地主階級的統治以沉重的打擊。以後，黃巾起義雖然被鎮壓下去，但也使得地主階級一時無力重新建立起一個統的封建政權，因而齣現瞭魏、蜀、吳三國鼎立的暫時分裂局麵，它反映瞭經過農民起義的打擊，地主階級統治集團內部矛盾的加深。魏晉玄學發生於魏正始年間《公元二四〇-二四九年》。當時，在一批門閥士族地主階級執政者和知識分子中，以極大的興趣反復討論關於有無，本末、體用等理論問題。他們以《老子》、《莊子》和周易為論理的基本思想數據，崇尚虛無，齣言玄妙，因.而人們稱這種討論為「玄談」，有所謂「正始玄風」之稱（以後，老子）、《莊子》、《周易》三書被稱為［三玄」，一時成為知識分子必讀之書。這般「正始玄風」的齣現，是有深刻的曆史原因的。首先，從政治上來講，經過東漢末年的黃巾農民大起義，摧垮瞭兩漢王朝四百多年統一的政治局麵，給封建地主階級的統治以沉重的打擊。以後，黃巾起義雖然被鎮壓下去，但也使得地主階級一時無力重新建立起一個統的封建政權，因而齣現瞭魏、蜀、吳三國鼎立的暫時分裂局麵，它反映瞭經過農民起義的打擊，地主階級統治集團內部矛盾的加深。

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