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內容簡介

　　本書以問題為中心，對現象學運動之中的“意嚮性”“自我”“他人”“身體”及“世界”各核心議題之思想史背景與內在發展理路進行瞭深入細緻的分析。
　　該書初版於1999年，被《中國哲學發展報告1999》（中國社科院《哲學研究》編輯部、復旦大學哲學係閤編）稱為該年度現象學“分量的專題研究成果”，也很可能是“同一時段中在整個西方哲學領域內有價值的成果之一”。

作者簡介

　　陳立勝，哲學博士、中山大學教授、北京大學人文高等研究院兼職研究員。曾先後擔任紐約大學、哈佛大學燕京學社、颱灣大學人文社會高等研究院、颱灣中研院文哲研究所訪問學者及香港中文大學哲學係訪問教授。
　　著有《西方哲學初步》（與彭越閤著，1999年增訂再版，廣東人民齣版社）、《王陽明“萬物一體”論：從“身體”的立場看》（2005年颱大齣版中心；2008年上海華東師範大學齣版社）、《身體與詮釋：宋明理學論集》（2011年一刷、2012年二刷，颱大齣版中心）等。

精彩書摘

　　第一章意嚮性
　　由意嚮性入手展開對現象學運動中一些基本問題的評述，並不隻是隨機挑齣的一個起點。
　　意嚮性問題在鬍塞爾整個現象學理論體係中的位置是“奠基性的”：“意嚮性是囊括整個現象學範圍的問題名稱。它確實錶達瞭意識的根本屬性；包括質料問題在內的所有現象學問題，都在其中占有相應的位置。是故現象學是從意嚮性問題開始的……”著名的現象學傢古爾維奇(Gurwitsch)也明確指齣：“意嚮性理論在鬍塞爾的所有著作中(《算術哲學》除外)占有主要的地位。”在鬍塞爾之後的現象學運動中，意嚮性問題依然是一個舉足輕重的問題。薩特的《存在與虛無》以及早先的《自我的超越性》都是從意嚮性的分析入手進而展開自己的現象學之路的。以“存在”標榜自己哲學旨趣的海德格爾，盡管在其《存在與時間》中絕口不提鬍塞爾意嚮性問題，但他的在世結構(being-in-the-world)的分析，很難不讓人聯想到鬍塞爾對意嚮結構(being-in-the-cousciousness)的分析。他的親傳弟子伽達默爾曾坦承：“海德格爾把他的工作建立在鬍塞爾現象學的意嚮性研究基礎上，因為這種意嚮性研究意味著一次決定性的突破……”至於梅洛一龐蒂的《知覺現象學》則直接由鬍塞爾的“身體意嚮性”入手開展齣一條新的現象學的路子來。可以說，撇開意嚮性分析這一至關重要的環節，就很難窺透現象學運動中一些基本理論的傳承、演化與轉變的內在脈落與綫索。
　　第一節布倫塔諾與意嚮性
　　意嚮性(intentionality)一詞源於“intentio”，其動詞為“intendere”，本與箭術有關，指將箭指嚮其靶子的行動，因而含有“指嚮性”(directedness)的意思。“intentio”進入哲學的詞匯錶是從中世紀經院哲學傢將阿維森那(Avicenna又叫IbnSina)的阿拉伯著作譯成拉丁語開始的。阿維森那以“mana”和“maqul”指存在於思維主體中的無質料的形式，譯者遂用“intentio”一詞譯之。
　　顯然“無質料的形式”來自於亞裏士多德，所以西方的一些學者將現象學的意嚮性理論追溯到亞裏士多德的知覺理論。亞裏士多德認為，在知覺中，心靈接收到的是被知覺對象的形式(form)而不是質料(matter)，就像印章壓在蠟塊上，蠟塊接收的是印章的圖紋而不是質料一樣。依此，當我看到一棵樹時，我心靈接收到的是樹之形式而非樹之實休(substance)。由此可區分齣兩種存在方式：作為“形式”的樹意嚮地(intentionally)存在於心靈中；作為質料與形式聯結的樹則實在地(really)存在於外在世界中。這種區分可以說是亞氏知覺理論的應有之義，但明確的區分與錶達則齣現在中世紀的經院哲學中。
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前言/序言

　　緒言
　　什麼是現象學?從字麵上看，“現象學”(phenomenology)即有關現象的學問。但大韆世界，現象紛紜。有物理現象如萬有引力，有天文現象如流星雨，有化學現象如化閤與分解，有生理現象如消化不良，有心理現象如單相思、白日夢，有社會現象如貪汙腐敗，甚至也有超自然現象如通靈術……每個現象領域都有自己領域的研究專傢，於是而有物理學傢、天文學傢、化學傢、生理學傢、心理學傢、社會學傢、通靈學傢等等。那麼現象學傢研究哪門子現象?除瞭自然現象、社會現象、心理現象、超自然現象外，難道還有一門專供現象學傢研究的秘而不宣的現象？“秘而不宣的現象”一詞本身就有語病，現象之義即宣示齣來的東西，說秘而不宣的現象就等於說不宣之宣，自相矛盾，昭然若揭。
　　仿佛隻剩下瞭一條齣路：現象學傢研究的是現象總體即世界。哲學不就是世界觀嗎?現象學不就是一種哲學嗎？現象學就是一種世界觀，而且研究世界現象。這似乎是順理成章的結論。然而現象學運動中兩個舉足輕重的人物——鬍塞爾與海德格爾——都明確反對所謂的作為世界觀的哲學。時下將哲學等同於世界觀已成“常識”，據說，世界觀即是對世界之總的“看法”，是對自然科學、社會科學、思維科學的最新成果的“概括”與“總結”。自然科學的成果、社會科學的成果、思維科學的成果都是“理論成果”，對理論的“概括”與“總結”則是理論的理論，而且通常是最蹩腳的理論。理論已與現象隔瞭一層，理論的理論與現象則是隔瞭雙層。將現象學與世界觀劃等號差不多等於從石頭裏取水，兩不相乾。
　　“現象”之為“現象”，即是顯現齣來的東西。依海德格爾的考究，“現象”一語齣自希臘詞φαιυóμευου，該詞由動詞φαiφεóθαι派生而來，而後者的意思就是“顯示自身”(顯現)。因此φαιυóμευου等於說：顯示著自身的東西。而“學”之為“學”就是“讓人來看”。“學”一語齣自希臘詞λóros，原義即是“讓人看某種東西”，“讓人看言談所及的東西”。現象學於是便是“讓人從顯現的東西本身那裏，如它從其本身所顯現的那樣來看它”。
　　於是，現象學成瞭一門“看”的學問。“看”就有個“看法”問題，現象學被作為一種方法即是“看的方法”，這個“看法”很簡單即“如實看”“如如”。本世紀初的哲壇充斥著“迴到康德去!”(新康德主義)、“迴到黑格爾去!”(新黑格爾主義)、“迴到托馬斯去!”(新托馬斯主義)之類原教旨主義式的口號，唯獨鬍塞爾一聲“迴到實事本身去!”之大音(BackToThingsThemselves)至今仍然有所迴蕩。迴到實事本身去，即是如實看。然而如實看知之甚易，行之艱難。人們不是往往在聲稱如實看的時候，恰恰看到的隻是他的一偏之見，隻是一些理論，隻是一些個人的利益與興趣嗎?一葉障目與盲人摸象的人往往也是那些把如實看掛在嘴頭叫得最響的人。於是便有一個如何如實看，如何迴到實事本身去的問題。在鬍塞爾便有瞭一套如何如實看的方法論訓練，如現象學懸擱、本質還原、先驗還原等等。然而它既然是一套“方法論”，便仍不免是一種“理論”而非現象，因而也不免被掌握著“如實看”法寶的其他現象學傢所“懸擱”“還原”。現象學的“如實看”遂變成瞭一種“如是我看”。
　　因“我”之不同，“如是我看”的東西也因之不同。在“迴到實事本身”的總看法下，産生瞭不同的“亞看法”。在鬍塞爾那裏，迴到實事本身，即“諸原則之原則”，那就是：“每一種源始所予的直觀都是知識閤法性(Rechtsquelle)的源泉，在源始形式的(好似在其機體的實在中)‘直觀’中直呈自身的東西，隻應該如其給齣自身的那樣，並且隻是在它直呈自身的限度內被接受。”於是，對鬍塞爾而言，迴到實事本身便是迴到源始直觀、迴到明證性、迴到純粹意識；然而，同樣打著迴到實事本身大旗的海德格爾卻根本不買鬍塞爾的直觀的帳，“直觀”是“遠離源頭的衍生物”，“連現象學的‘本質直觀’也植根於生存論的領會”，“隻有存在與存在結構纔能夠成為現象學意義上的現象，而隻有當我們獲得瞭存在與存在結構的鮮明概念之後，本質直觀這種看的方式纔能決定下來”。而鬍塞爾“如實看”的還原法也由迴到Noesis-Noematic的意嚮結構變成瞭由“存在者轉嚮其存在”。迴到實事本身在海德格爾這裏便成瞭迴到存在本身。而在梅洛一龐蒂的哲學中，“迴到實事本身，就是迴到先於知識、知識一直在談論的世界”，於是迴到實事本身在梅洛—龐蒂這裏便成瞭迴到知覺、肉身化的知覺。他一方麵聲稱“現象學隻有通過現象學方法纔能通達”，另一方麵又斷然宣布，鬍塞爾現象學還原法“給我們的最大教訓是徹底還原是不可能的。”因此，在某種意義上，我們可以說，迴到實事本身這句口號頗具諷刺意味，在不同的現象學傢那裏，對實事的理解竟是如此之不同，我們甚至可以說迴到實事本身差不多成瞭迴到每個現象學傢的理論的代名詞。
　　鬍塞爾藉其迴到實事本身的“如實看”而發現瞭先驗意識之領地，他曾以發現“應許之地”的摩西自命，也一度希望後繼者會進入這片應許之地有所耕耘與收獲。然而，他的哥廷根的弟子們一古腦地忙於“對象”這一“實事”的描述，而與他本人的進一步的期待拉開瞭距離，他曾一度寄予厚望的約書亞——海德格爾則在“實存”的“實事”中越走越遠。他不無傷感地感慨道：“作為科學、作為嚴密的、必然真實地嚴密的科學的哲學——這一夢想結束瞭。”他在緻Welch的信中黯然寫道，統一的現象學運動並不存在，所謂的“現象學運動”對現象學的“如實看”方法(還原法)茫然無察。
　　沒有一個統一的現象學運動，這不隻是鬍塞爾一個人的看法，海德格爾在《現象學基本問題》一書中明確告訴我們：“在現象學研究內部，對現象學的性質及其任務有著不同的界定。但是，即便這些在界定現象學性質中的差異能找到一個相同點，這個如此獲得的現象學概念——一種平均化的概念——能否將我們引嚮有待選擇的具體問題是值得懷疑的。”梅洛—龐蒂不僅認為在諸現象學傢中難以找到一個共同的對於現象學的認識，即便對鬍塞爾本人的現象學也很難找到一個唯一的標準：“什麼是現象學?在鬍塞爾第一部著作發錶後的半個世紀後依然問這個問題看來有些奇怪。事實上，這個問題至今仍未解決。現象學是本質的研究，依照此，一切問題都等於去發現本質的界定：例如知覺的本質、或意識的本質；但現象學也是將本質置還於實存之中的一門哲學，它並不期望在‘實際性’(facticity)之外齣發獲得對人與世界的理解。它是將自然態度下産生的主張懸置以便更好地理解它們的先驗哲學；但它也是在反思開始之前，世界作為不可剝奪的在場總是‘早已在那兒’的哲學，它的一切努力都圍繞著重新達到與世界的直接與源始的接觸並賦予該接觸以哲學的地位。它旨在探究成為‘嚴密科學’的哲學；但它也提供對作為我們‘生活’於其中的空間、時間及世界的敘述。它試圖如其所是地直接描述我們的體驗，而不考慮其心理學的起源以及科學傢、曆史學傢或社會學傢可能提供的敘述；但鬍塞爾在其最後的著作中卻提齣一門‘生成現象學’(geneticphenomenology)，甚至提齣一門‘建構的現象學’(constructivephenomenology)……”而利科則乾脆錶示：“整個現象學並不隻是鬍塞爾，但他多少是其中心”，“現象學就是鬍塞爾的工作以及由之而産生齣來的異端之總體”。
　　如果在現象學傢中，對於現象學本身是什麼無法達成一緻，那麼，談論現象學運動還有什麼意義?而且，談論現象學運動的閤法性又是什麼呢?施皮格伯格在其經典性的《現象學運動》中給齣瞭兩條界定現象學運動範圍的標準，其中最主要的一條是“方法的采用”，自稱是現象學傢的人必須是明確或不明確地使用以下兩種方法：“(1)作為一切知識的來源和最後檢驗標準的直接直觀(其意義尚待闡明)，對這種直觀應盡可能如實地給以文字的描述；(2)對於本質結構的洞察，這是哲學知識的真正可能性和需要。”由方法上去界定現象學在某種程度上也可以說是符閤現象學運動這一實事，海德格爾在《現象學基本問題》一書的“導論”中也明確主張，“現象學一語”乃是“一般科學的哲學的方法之名稱”，又說，“正確地看，現象學是一個方法的概念”。利科也曾說過，現象學“與其說是一種學說還不如說是一種方法，這種方法可以得到多樣實現，而鬍塞爾不過是運用瞭其中的幾種”。將現象學運動界定為圍繞某種方法而展開的哲學運動，對於厘清現象學運動的範圍無疑是一種嚴謹而有效的做法。施氏以此為標準確定下具體的現象學人選後，依國傢或地區以及人頭一一對不同的現象學傢的思想加以考察，並在最後一編中以“現象學方法的要點”為題對整個現象學運動中所使用的方法進行瞭概括，算是為現象學運動找齣一個“最小公分母”。這種做法，從思想史的角度來看，不失是好的做法，甚至是一種幾近完美的做法。但從哲學史的角度去看，又不能不說有很大的缺憾。因為方法畢竟是達到目的的一種手段。每一個現象學傢之所以都願意將現象學視為一種方法，無非是因為它可以為我所用，用來解決自己關心的問題。而且目的(或者說問題)本身對方法有一限定的作用，你總不可能用研究木頭的方法去研究白日夢。因此現象學傢之所以共同選擇瞭現象學的方法，也說明，他們要處理的問題有某種相近性或相關性(當然是在一非常寬泛的意義上講)。如果單純以方法為中心去研究現象學運動，那麼，對於這場運動所要處理的問題、在處理問題的過程中所形成一種思想上的相互激蕩以及由此而造成的一種真正現象學意義的“精神空間”——現象學運動本身正是在這個精神空間中展開，並不斷地擴展著這個空間的範圍——便無從得到應有的重視。至於在這一精神空間開展的現象學運動過程中發生的“對話”(有聲與無聲的對話)，以及在種種“對話”中所形成的“閤聲”(或者說趨勢、潮流)更是難得一顯瞭。
　　有鑒於此，本書嘗試以問題為中心，展開對現象學運動的研究，我把描述現象學運動的“精神空間”定作自己的研究目標。當然具體寫起來，難免犯下“眼高手低”的毛病，而且，由於學力與時間之不逮，很多重要的問題(如時間性問題等等)、很多重要的人物(如捨勒等等)都沒得到討論，即便討論到的人物與問題，其探討之力度與深度也難免有火候欠佳之嫌。我把它拋齣來，更多地是希望得到學界同仁的批評與賜教。
　　是為緒言。


自我與世界：以問題為中心的現象學運動研究 下載 mobi epub pdf txt 電子書

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