編輯推薦

　　或許政治經濟社會不斷的、無常的變化，其實是人類曆史的常態。但人總是緬懷過去或力求保持熟悉的社會秩序與價值觀，對變化所意味著的風險與未知充滿疑慮。因此說，明清至近代時期的傢族、地方社會，乃至於中央政府緻力於謀求穩定、預防變化，或在激變的形勢裏力圖維持平穩的錶象，不足為奇。

　　啓濛教育和施善濟貧是明清至近代的傢族地方社會與國傢謀求穩定的兩個著力點。在社會經濟發生急劇變化之時，這兩種活動被用來穩定急變中的社會，它們特彆有利於宣揚經典中的理想世界與倫理關係，以閤理化現存的社會與政治秩序。

內容簡介

　　該書是“中央研究院”院士梁其姿的新力作，該書圍繞瞭明清至近代大變局中的兩個著力點——啓濛教育與施善濟貧，講述瞭傢族、地方社會與國傢謀求穩定的重要關係。本書分為兩個部分，前部分是有關啓濛教育的三篇論文，討論瞭明清至近代濛學的形式與內容，兼具慈善性質的義學製度在清初世變時期開始普及。第二部分的七篇有關施善濟貧的論文，則從不同角度探討濟貧的論述與活動如何在不同曆史時期的事變中試圖重整甚至鞏固傳統倫理與社會秩序。語言引人入勝。

作者簡介

　　梁其姿，法國高等社會科學研究院曆史研究所博士，“中央研究院”人文組院士、香港大學人文社會研究所所長兼講座教授，學術專長為明清社會史、近世社會文化史，並為中國醫療史研究的重要推手之一。齣版有：《麵對疾病——傳統中國社會的醫療觀念與組織》、《施善與教化——明清的慈善組織》、《麻風：一種疾病的醫療社會史》。

目錄

序...............1

明清時期的啓濛教育
17、 18世紀長江下遊地區的基礎教育...............3
《三字經》裏曆史時間的問題...............32
明清中國的醫學入門與普及化...............64

明清至近代的濟貧與信仰
“貧窮”與“窮人”觀念在中國俗世社會中的曆史演變...............83
清代的惜字會...............108
19世紀中國的嬰孩救濟機構...............129
民族尊嚴、男女平等，還是無私救濟？首批中國女醫生的選擇...............149
道堂乎？善堂乎？清末民初廣州城內省躬草堂的獨特模式...............171
近代中國醫院的誕生...............198
廣州近代善堂的現代性（1870—1937）...............219

前言/序言

　　啓濛教育與施善濟貧是明清至近代的傢族、地方社會與國傢謀求穩定的兩個著力點。在社會經濟發生急劇變化時，有關濛學與濟貧的討論與活動特彆熱烈與頻繁。這兩種活動為何、如何被用來穩定急變中的社會？似乎仍然值得再思考。

　　明清至民初這個長時期包括瞭兩段激烈變化的曆史過程，即明清世變、清末至民國的世變。明清之交的深層變化，學者曾從不同角度分析與鋪陳之。有從經濟角度切入，如所謂資本主義萌芽，或人口快速增長、放緩的社會流動所産生的階級變化等論說。也有強調族群的因素，如滿族入主中原帶來的地方社會組織變化、日常生活方式的改變，以至清王朝疆域的空前擴展所産生的新的國傢管治文化等。至於清末至民國的世變就更深遠與激烈瞭。其中主要的因素當然是西方近代工業資本主義的衝激及隨之而來的殖民主義的挑戰。這些空前的變化最終摧毀瞭清王朝的經濟與政治堡壘，而近代西方政治思潮與革命理想更顛覆瞭傳統中國的天下觀。麵對著影響全球發展的政治論述、經濟手段與科學技術，中國在位者左支右絀、窮於應付，社會每一層麵都得承受前所未有的、急劇而深遠的變化。

　　可以說從明清至近代，中國社會其實不會享受過長時段的所謂“穩定”日子。雖然清中期以前的變化仍然在相對傳統的政治與文化體製中發生，沒有給人翻天覆地之感，而且一些變化也曾為部分人的經濟生活帶來瞭改善，但是其中社會文化價值觀的變化與政治暴力所引發的焦慮甚至恐懼，仍不容低估。

　　或許政治經濟社會不斷的、無常的變化，其實是人類曆史的常態。但人總是緬懷過去或力求保持熟悉的社會秩序與價值觀，對變化所意味著的風險與未知充滿疑慮。因此說，明清至近代時期的傢族、地方社會，乃至於中央政府緻力於謀求穩定、預防變化，或在激變的形勢裏力圖維持平穩的錶象，不足為奇。在這個經曆瞭至少兩次重大世變的曆史長時段裏，有權力者賴以謀求穩定的手段不多，啓濛教育與施善濟貧是其中較常見的兩種，而且往往並肩而行。其中主要的原因應該是兩者均特彆有利於宣揚經典中的理想世界與倫理關係，以閤理化現存的社會與政治秩序。而施善組織更讓在世變中的富人與貧人産生同舟共濟的共生關係。

　　變中謀穩：明清至近代的啓濛教育與施善濟貧序本文集裏有關啓濛教育的三篇論文討論瞭明清至近代濛學的形式與內容。兼具慈善性質的義學製度在清初世變時期開始普及。義學教育的特色是以儒學倫理與曆史教育為核心內容，培養“貧賤子弟”溫、良、恭、儉、讓、勤、孝、禮、善、誠等品質，確定層層相扣的權力來源（從父權到皇權），與灌輸正統的曆史記憶，包括朝代迭替的建構與曆史人物的臧否。塾師的循循善誘、勤講勤學忠孝故事不單是濛學講學的標準方式，也成為教化一般民眾的方法，明清鄉約的宣講方式，亦不離此形式。甚至為成人撰寫的明清醫學入門書也模仿濛書的基本學習方法，以重復背誦來內化源自經典的專業知識與倫理。

　　第二部分的七篇有關施善濟貧的論文則從不同角度探討濟貧的論述與活動如何在不同曆史時期的世變中試圖重整甚至鞏固傳統倫理與社會秩序。濟貧活動的齣現不一定是由於社會整體陷入經濟匱乏。明清之際的貧窮問題首先是由財富帶來的道德問題。當時新財富的齣現不但衝擊著原有的社會關係，而且更動搖瞭貧窮的中立道德定位，人會懷疑貧睏者的厄運是否來自他們道德上的缺憾。這些價值觀的變化引發前所未有的社會失衡。善堂透過富有善人的施與貧者受的儀式與過程，重塑鬆動瞭的社會秩序與價值以平撫焦慮的情緒。而清初以來盛行的惜字會等民間組織則進一步說明瞭看似單純的各種俗世善舉其實融閤著豐富的通俗信仰內容，以善惡各有報應的邏輯安慰著在激烈競爭環境中掙紮的人心，乃維持社會穩定的重要原素。

　　最後四篇有關近代施善與濟貧的論文均以清末民初這第二段世變中的施善濟貧為討論重點。此時期的慈善機構，包括各種綜閤性的善堂、新式醫院等，與清前期的善堂相比（拙作《施善與教化》（1997）比較集中討論清早期的善堂），已有極大的轉變。經曆過十多年動亂後，同治以還的中央政權的實力與威望已大不如前，地方社會百廢待舉。善堂成為重建秩序的主要力量。當時除瞭傳統的由中央政府背書的普濟、育嬰兩個善堂外，每個都市都各自推動瞭配閤當地社會情況的各式各樣慈善組織。這些機構除瞭要解決錶麵上的社會失序、貧睏問題外，更要麵對各種前所未有的新問題，如國族認同、女權意識、科學主義、基督教問題等，後者不但引入瞭截然不同的施善理念與方式，更成為中國濟貧機構的主要競爭對手。可以說在清末民初這個世變過程中，施善組織的轉型不但充分反映瞭當時在激變中的社會環境，同時也因而成為都市社會主要的穩定力量。

　　清末民初都市善堂與清初善堂主要的分彆在於主導者已名正言順為地方紳商。雖然早期的善堂已經多由士紳管理，但朝廷的背書、官府的推動與監督仍不可或缺。而近代都市的商團勢力已成熟，由他們齣資建立與管理的善堂已不再代錶皇朝的恩典。商人在地方社會的財力、人脈關係與管治能力，已足以讓他們獨當一麵地挑起重建社會秩序的重責，而善堂正是他們施展實力的最閤適平颱。清末輿論甚至稱廣州的善堂如同西方的“小議會”。足見主事者的實力已漸蓋過瞭政府。廣州善團總會在1926年的總結為“須知慈善事業，為政治之一端”。南京國民政府對各地慈善組織的種種規範，更加說明瞭這些組織所牽涉的各種現實利益關係。或說，近代善堂本身就反映瞭世變的過程。

　　近代善堂主要的施善活動之一就是推動義學，以教育貧睏子弟。而此時的義學教育除瞭灌輸傳統的德育外，還有更實際的目標：讓學子能獲一技之長，以在亂世中謀生糊口。這個現實的考慮，把義學與育嬰救濟閤而為一，成為清末施善的特色。近代善堂另一個有彆於清初善堂的特點，就是重視醫藥救濟。雖然清初也有施藥局等善局，但近代慈善醫院的規模、組織與影響力已遠遠超過傳統施醫的模式與方法。其中一個明顯的指標就是女性在醫療領域裏日益重要的角色。漸多女性受訓練成為醫生、護士或接生婦，在善堂或慈善醫院服務。受完整西醫訓練的女性甚至成為梁啓超眼中新中國的標杆。這個變化當然與基督教會自清末以來在中國以醫學吸收女性信徒，以及女權主義的抬頭有關，同時也讓醫療救濟的麵貌起瞭重大的變化。透過醫療救濟，大部分本土善堂逐步兼容西醫，讓這門近代西方科技與其相關製度，漸漸滲透中國人的日常生活與改變原有的政治、經濟體製。

　　然而，近代都市善堂與施善活動並不應被視為挾西方文明與科技以推展中國“現代化”的單純平颱。善堂之所以能作為在近代世變中的穩定力量，也緊扣著傳統的一端：宗教信仰。清初的“官方”善堂標榜著皇朝的恩惠，其宗教信仰不公開，也不錄入史籍。隻有民間的惜字會組織讓人清晰看見其宗教性質。而近代善堂則多公開其信仰。清末廣東的廣仁善堂宣揚“孔教”以抗衡基督教為其使命。廣州城中的省躬草堂則公開進行扶乩、書符、膜拜神仙等儀式，猶如清初惜字會的延續。這些宗教活動與草堂施藥施棺種牛痘等救濟活動相輔相成。在疫災發生時，草堂也應官衙要求安排神祇齣巡以清疫。另一例子是鄭觀應這位影響深遠的清末維新思想傢與慈善傢、精明的買辦與實業傢。近代以來，學界隻重視其作為社會政治改革者與實業傢的深造影響力，而忽略瞭他同時也是一個虔誠的道教信徒。鄭觀應最終的心願竟是要修道成仙。他行善、經商、參政以改革中國的動力到底來自他對西方文明的嚮往？還是如省躬草堂的信徒一樣，也來自傳統修道成仙的信仰給予他的力量？雖然答案不會太簡單或清楚，但是施善者將傳統宗教信仰——如被視為“落後”或“迷信”的佛教、道教、孔教——融閤著發展西洋新事物的特殊能力，的確讓近代善堂在世變中扮演瞭穩定社會的角色。

　　在施醫濟貧等公益活動與傳統宗教儀式之間無疑存在一定的緊張關係。省躬草堂在進入民國時期之後其宗教儀式與活動被迫退到其私領域。有關鄭觀應的宗教信仰問題，也一直被外界有意無意地忽視。在諸多善堂之中，隻有基督教會所辦的善堂能名正言順、公開而有效地以濟貧推動傳教。這當然是因為基督教不像傳統中國信仰一樣被革新者視為“迷信”。然而洋教背後的帝國主義勢力卻又正是近代亂世的主因之一。都市善堂是否能有效地穩住社會，視乎其主事者處理這些緊張關係的能力與策略。廣州民初的方便醫院是一個有趣的成功例子。方便醫院在辛亥革命之後一方麵保留傳統施醫服務，但又順從革命政府的要求引進西醫。醫院雖然並沒有任何宗教信仰，但在幾個重要的反帝國主義侵華的紀念日，積極舉辦大型而隆重的“醮”，結閤佛道兩教的勢力，以傳統禮懺儀式來讓廣州市民集體宣泄“盡國民一心”的愛國情緒。這些策略不但讓方便醫院在經濟蕭條期間募得所需要的善款，同時也擺脫瞭“迷信”標簽的糾纏，成為民國時期團結廣州各界的重要穩定力量。換言之，變世中的都市裏各種新舊事物間的角力與緊張性可以讓傳統善堂失去原來定位而沒落，但也可以讓有應變能力的新式善堂在當中拓展新的發展空間與確立位置，有效地穩定地方社會。

　　本文集結閤瞭筆者20世紀90年代至2015年的論文，部分沿著拙作《施善與教化》的思路，進一步探討近代善堂發展的曆史過程，仍未成係統。望讀者指正。明清時期的啓濛教育17、 18世紀長江下遊地區的基礎教育*本文原為英文，最早發錶在B.Elman & A.Woodside, eds., Education and Society in Late Imperial China, Berkeley: University of California Press, 1994, pp.381—416。

　　羅友枝（Evelyn Rawski）對清代中國的基礎教育作瞭開創性的研究，對這一問題做齣瞭十分有價值的綜述。自此之後，關於這一重要問題幾乎沒有任何更深入的研究。Evelyn S.Rawski， Education and Popular Literacy in China， Ann Arbor： University of Michigan Press， 1979.與羅友枝明顯的樂觀主義相比，亞曆山大·伍德賽德（Alexander Woodside）對大眾識字教育的看法相對悲觀，這是少數幾個鼓舞性地迴應羅友枝的研究的作品之一。不過必須承認，對受教育比例這一難題作齣定論為時尚早。Alexander Woodside， “Some Mid�睶ing Theorists of Popular Schools： Their Innovations， Inhibitions， and Attitudes toward the Poor”， Morden China 9， no.1（January， 1983）， pp.3—35.羅友枝在她的書中對基礎教育的其他方麵的研究所設定的事項——教育內容，以及國傢、社會和傢庭的角色——也需要研究。Sally Borthwick， Education and Social Change in China： The Beginning of the Modern Era， Hoover Institute Press， 1983。這一傑齣作品，大緻包含清末民初。除此之外，與現代法國的對比，請參考Francois Furet and Jacques Ozouf， Reading and Writing： Literacy in France from Calvin to Jules Ferry， French original， 1977； Cambridge： Cambridge University Press， 1982。

　　本文嘗試追溯明末清初時期國傢、社會、宗族或傢庭在基礎教育問題上的相對重要性。本文同樣會密切關注6—15歲左右兒童的學校教育的形式和內容，以探尋國傢、社會以及傢庭在兒童教育上各自的目的。本文涉及的調查僅限於長江下遊地區，此區域在經濟上是中國無可爭辯的最富裕的地區，在文化上也是17和18世紀中國最發達的地區之一。長江下遊地區雖不是“具有普遍性”的區域，但它的基礎教育情況，應該最接近中國的理想狀態。

　　一、 國傢、社會和宗族的教育政策

　　現代化以前的中國基礎教育學校主要由三種機構創建：國傢、社會、宗族或傢庭，它們有各自的優先任務，但有時也有重疊。例如，通過科舉考試是許多兒童和傢庭的終極目標。的確，盡管踏入小學的兒童在具備參加科舉考試的能力之前有很長的路要走，但是這一終極可能性確實影響瞭基礎教育的課程設置。而多數兒童無法參加科舉考試這一事實，讓許多教育傢認為小學教育的內容應該獨立於科舉考試製度的要求，應該著眼於道德教育和社會紀律教育。在科舉考試製度下的整個文化再生産過程中，基礎教育的中心極具模糊性。這也導緻瞭國傢、社會和傢庭在這一問題上的目標、需求和政策的不同。關於明清時期通過科舉考試製度實現文化再生産的過程的完整討論，參見Benjamin A Elman， “Political， Social， and Cultural Reproduction via Civil Service Examinations in Late Imperial China”， Journal of Asian Studies， 50， no.1（February， 1991）， pp.7—28。

　　變中謀穩：明清至近代的啓濛教育與施善濟貧17、 18世紀長江下遊地區的基礎教育（一） 國傢和社學製度

　　社學（社區學校）製度由明太祖於1375年發布詔令創建。推翻濛古人的野蠻統治之後，興建社學的明顯宗旨是通過反精英主義的大眾運動，維護帝國的正統儒傢價值觀。“社”是一種古老的行政管理單元，包含25個傢庭。明代時期，不再嚴格考慮傢庭的數量。“社學”可大緻翻譯為“社區學校”。關於明朝成立之後社會秩序重建這一問題，參見Edward L.Farmer， “Social Order in Early Ming China： Some Norms Godified in the Hung�瞱u Period”， in B.E.Mcknight， ed.， Law and the State in Traditional East Asia， Honolulu： University of Hawaii Press， 1987， pp.1—36，其中進行瞭詳細論述。社學無固定形式。一道1504年的聖諭（可能是對當時情況的陳述）規定15歲以下的兒童必須入學學習禮儀。《大明會典》（1587年），捲78，新文豐齣版公司1976年版，第23頁上。當時規定農村社群尤其需要建立社學，這樣即使是鄉村兒童也能得到儒教文化的浸潤。《明實錄》，捲96，洪武八年正月，第4頁上。洪武帝及之後的皇帝於1375年、1436年、1465年、1504年反復頒布這條詔令。關於對這一係列詔令的描述，參見王蘭蔭：《明代之社學》，《師大月刊》1935年第21期，第49—52頁。地方誌中也有地方官員在整個明朝不斷地恢復並資助地方社學的相關記載。但是，國傢政策中的這一創舉不應被視為實現普及教育的嘗試。這一舉措更像是慶祝儒教正統及其政治秩序基礎迴歸的象徵性錶示。但是少部分官員確實把這些社學作為有誌參加科舉的兒童的預備學校。王蘭蔭，第53頁。無論如何看待這些社學，實際上社學製度並未一直受到持續的政策支持。有兩點可以證明：國傢無力也不願剋服這種製度首要的睏難；社學在許多地方明顯處於邊緣地位，並且時開時停。

　　明太祖在興建社學製度之後不久就發現瞭實施的睏難性。在1385年頒布的大誥中，洪武帝把社學製度的失敗歸咎於地方官員的無能和腐敗，稱他們“有願讀書者，無錢不許入學，有三丁四丁不願讀書者，受財賣放，縱其愚頑，不令讀書”。由於無法管理地方官員的行為，他隨即暫停瞭社學製度。《社學》，《大誥》，1385年，第44篇，第23頁下—24頁上。詔令停辦的命令實際頒布於2年前的1383年。參見王蘭蔭，第50頁。

　　國傢的支持疲軟無力，地方社學的穩定就完全依賴於地方官員的支持。有一個典型的例子，1375年，據方誌資料，皇帝發布詔令在高郵建立瞭172所學校。到1467年，沒有一所存留，地方官不得不又在此創建瞭5所學校。但是根據記載，到1572年，這5所學校也都不存在瞭。《高郵縣誌》，捲4， 1572年，第16頁下—17頁下。據記載，陳於王（1606年進士）——明末嘉善著名學者陳龍正（1585—1645）之父——在句容做官時，於1597年恢復瞭句容的這5所學校，而這些學校自1570年重建後就處於停學狀態。陳龍正：《幾亭外書》，載《幾亭全書》（序言日期1631年，齣版社未知），捲3，第18頁上；《江寜府誌》，捲16， 1880年（1811年），第15頁下。從該地方誌中可知，14世紀末至15世紀初，當地（包括鄉村）原有16所學校。金壇也是相同情形，1375年興建瞭一批學校，此後開開停停，分彆在1462年、1466年以及15世紀80年代分彆復學，最後一次復學是在1515年。每次都是地方官發現有必要重建這些被荒廢的學校。到16世紀20年代初期，這些學校再一次處於荒廢狀態。《金壇縣誌》，捲6， 1921年，第9頁下。盡管這些學校時開時停，難以管理，但是必須注意，恢復和資助它們的總是地方官員。他們認為維係國傢的學校是他們的職責。在這種意義上，盡管缺乏連貫的政府支持，這些社學仍是國傢的存在以及關心基礎教育的證據，是文化控製的工具。

　　但到明末，一些官員在學校問題上開始采取新政策，當時學校也正在獲得不同的意義。1599年，浙江布政使張朝瑞在兩名地方官員的幫助下嘗試把學校、鄉約、保甲和本地糧倉融閤為一個大型的地方係統。這次嘗試旨在簡化繁文縟節，落實保甲製度，所體現的新態度非常清晰。但實際上，這次嘗試僅僅是通過加強保甲恢復地方對社會的控製，恢復意識形態的灌輸，實質上是由地方官執行的。《保約倉塾》，載《皇明經世實用編》（萬曆版），成文齣版社1967年版，第26頁。這次嘗試成功與否，見仁見智。但最終結果卻是給學校帶來瞭新氣象。類似的事例，1570—1574年任福建惠安縣縣令的葉春及（1552年進士）在他編纂的著名縣誌中，在詳細描述當地的地理狀況之後，隻提及瞭四個地方機構：鄉約、保甲、裏社、社學。葉春及：《惠安政書》（1573年序），福建人民齣版社1987年版。顯然，社學當時被認為是地方係統的一部分，而地方係統不可避免地把社區民眾領導者置於負責的地位，它的實質目的是鞏固社會。

　　這種變化不是意外。當時社學的數量越來越多，它們被用作鄉約宣講地或社區糧倉。例如，上海的上洋社學於16世紀20年代早期由地方官重建，官員們也將此地用於鄉約宣講。青浦的社學建於1 變中謀穩：明清至近代的啓濛教育與施善濟貧 下載 mobi epub pdf txt 電子書

　　積善峯下弁卒於臨安白�艸刂�寓捨遺命歸塟不果權厝西湖智果院後四十年其從孫熹官浙

嶽武韓世忠墓在昌化縣西四十裏義於山劉錡墓

　　中蔔塟積善峯下張九成墓在海寜州西五裏陳

嶽武韓世忠墓在昌化縣西四十裏義於山劉錡墓

　　積善峯下弁卒於臨安白�艸刂�寓捨遺命歸塟不果權厝西湖智果院後四十年其從孫熹官浙

　　在錢塘縣南鹹淳誌在定山北鄉勅賜功徳□額曰旌忠硃弁墓在錢塘縣西湖智果寺後

嶽武韓世忠墓在昌化縣西四十裏義於山劉錡墓

這個書不一定要買