中國古代哲學通史 pdf epub mobi txt 電子書下載 2025

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宋誌明著

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齣版社：中國青年齣版社

ISBN：9787515345284

版次：1

商品編碼：12017813

包裝：精裝

開本：16開

齣版時間：2016-12-01

用紙：膠版紙

頁數：458

字數：417000

具體描述

編輯推薦

　　●這是一本有“特色”的《中國古代哲學通史》。　　●它“夠”中國。　　拋棄教條主義“兩軍對戰”式的剪裁，立足於中國古代哲學史的實際，呈現中國古代哲學的真實情況，反映中國古代哲學的獨到精神和韻味。　　●它“夠”哲學。　　捨棄“拿來主義”多重史料的堆砌，立足於中國古代哲學的基本問題，體現中國古代哲人的問題意識，反映中國古代哲人的獨特方法和智慧。　　●它“夠”曆史。　　放棄“一攬子”式的人物選擇，立足於中國古代哲學的發展脈絡，體現中國古代哲人的批判繼承，反映中國古代哲學的“元亨利貞”。

內容簡介

　　本書結構層次分明，采用宏觀、中觀、微觀相結閤的方式，講述從春鞦末年起到1840年鴉片戰爭止的中國古代哲學。“總論”宏觀概述中國哲學的含義、基本問題、發展曆程、精神韻味；“原創期：百傢爭鳴”“展開期：三教並立”“高峰期：理學行世”中觀概述各個時期的語境、文本、話題、學派；每個中觀概述下麵又具體紹述每個學派代錶性哲學傢的哲學思想。　　本書的創新性在於，作者力圖剋服以往中國哲學史教材不夠中國、不夠哲學、不夠曆史的缺憾，寫齣錶達自己所思、所想、所見的有個性、有見識的中國哲學史教材，裏麵有很多創新的想法和理論；除此之外，書稿以問題域的方式展開每位思想傢的思想，有利於讀者對該思想的深入反思和認識。

作者簡介

　　宋誌明，男，1947年生於吉林市。1986年畢業於中國人民大學，為該校首批博士學位獲得者。現任該校學術委員會委員、學位委員會哲學分會委員、哲學院學術委員會委員、孔子研究院學術委員會委員、哲學院二級教授、博士生導師。社會兼職有中國哲學史學會副會長、中國現代哲學史研究會會長。主要著作有《現代新儒傢研究》《中華儒學源流》《中國古代哲學研究》《熊十力評傳》《賀麟新儒學思想研究》《馮友蘭學術思想研究》《批孔與釋孔——儒學的現代走嚮》《中國傳統哲學通論》《中國現代哲學通論》《新儒學的現代走嚮》《中國近
現代哲學四論》等30餘部，發錶論文250餘篇。被評為北京市第八屆高校名師，享受國務院政府特殊津貼。

自序中國哲學史應當重寫…………………………………1 總論第一章中國特有的哲學……………………………………3 第一節哲學三義…………………………………3 第二節哲學三性…………………………………7 第三節中國哲學“閤法性”問題………………10 第四節中國哲學發展前景………………………12 第二章基本問題……………………………………………16 第一節迴到中國哲學自身………………………16 第二節哲學基本問題的普遍性與特殊性………20 第三節天人關係是中國哲學的基本問題………26 第三章主要內容……………………………………………31 第一節總體格局…………………………………31 第二節發展階段…………………………………36 先秦的奠基期：百傢爭鳴……………………36 漢唐的展開期：三教並立……………………37 從宋到清的高峰期：理學行世………………37 第三節主要問題…………………………………39 兩一關係問題…………………………………39 知行關係問題…………………………………40 義利關係問題…………………………………42 第四節儒傢哲學概述……………………………44 第五節道傢哲學概述……………………………46 第六節佛教哲學概述……………………………49 第四章精神韻味……………………………………………52 第一節自強不息…………………………………53 第二節實事求是…………………………………57 第三節辯證邏輯…………………………………61 第四節以人為本…………………………………63 第五節內在超越…………………………………72 第六節有容乃大…………………………………79 奠基期：百傢爭鳴第五章奠基期概況…………………………………………85 第一節哲學産生的語境…………………………85 由於經濟的發展，哲學産生成為可能………85 由於社會轉型的需要，哲學産生成為可能…86 由於文化的積纍，哲學産生成為可能………87 第二節中國哲學的起步…………………………88 第三節主要話題…………………………………93 第四節主要學派…………………………………94 第六章道傢天道學…………………………………………97 第一節老子發其端………………………………97 其人其書………………………………………98 如何以道釋物？………………………………99 如何以道看人？………………………………103 如何辯證思維？………………………………107 如何以道救世？………………………………110 第二節莊子集大成………………………………112 其人其書………………………………………112 怎樣看待道與物同在？………………………115 道對人的價值何在？…………………………120 怎樣以道應世？………………………………124 第七章儒傢人道學…………………………………………127 第一節孔子發其端………………………………129 其人其書………………………………………129 如何從天道轉嚮人道？………………………130 如何從“無知之行”轉嚮“有知之行”？…133 什麼是人道學的內涵？………………………135 如何把握中庸之道？…………………………139 理想社會何在？………………………………141 第二節孟子論仁學………………………………143 其人其書………………………………………143 何謂理想之治？………………………………145 怎樣看待人性？………………………………148 性善的根據何在？……………………………150 自我怎樣完善？………………………………153 第三節荀子論禮學………………………………155 其人其書………………………………………155 如何以禮治國？………………………………157 為何施行教化？………………………………159 天人關係怎樣？………………………………162 物理何以可知？………………………………165 第八章墨傢的人天學………………………………………169 第一節墨子其人其書……………………………169 第二節何謂人的本質？…………………………172 第三節如何看待人際關係？……………………174 第四節人格的擔保何在？………………………180 第五節知識何以可能？…………………………181 第九章名辯思潮與名傢……………………………………184 第一節名辯思潮的活躍…………………………184 第二節惠施怎樣看待同異？……………………189 其人其書………………………………………189 曆物十事………………………………………190 第三節公孫龍怎樣看待堅白？…………………193 其人其書………………………………………193 白馬論…………………………………………193 堅白論…………………………………………195 指物論…………………………………………196 第十章法傢治道學…………………………………………197 第一節早期法傢的探索與實踐…………………198 第二節韓非的法治理論…………………………200 其人其書………………………………………200 如何以理解道？………………………………201 人與人的現實關係怎樣？……………………205 法術勢如何結閤？……………………………207 展開期：三教並立第十一章展開期概況………………………………………213 第一節語境的變化………………………………213 漢初的選擇……………………………………213 魏晉的轉型……………………………………215 唐代的定格……………………………………217 第二節文本的整理………………………………218 經學的文本……………………………………219 玄學的文本……………………………………220 佛教的文本……………………………………220 道教的文本……………………………………221 第三節話題的轉換………………………………221 天人關係………………………………………222 體用關係………………………………………223 此岸彼岸關係…………………………………224 第十二章經學的建構與解構………………………………226 第一節儒學的經學形態…………………………226 經學的形成……………………………………227 今文經學………………………………………228 讖緯思潮………………………………………230 古文經學………………………………………232 第二節董仲舒的天人學說………………………233 其人其書………………………………………233 如何以天論人？………………………………234 如何以天論政？………………………………237 如何製約君權？………………………………241 第三節王充的天人學說…………………………244 其人其書………………………………………244 天在人上還是在人外？………………………246 天是自然的還是神秘的？……………………248 認知的途徑何在？……………………………250 福德是否一緻？………………………………253 第十三章玄學與體用之辨…………………………………256 第一節玄學簡述…………………………………256 玄學的興起……………………………………256 主要問題………………………………………259 主要派係………………………………………262 第二節王弼的貴無論……………………………264 其人其書………………………………………264 名教根基何在？………………………………265 何為萬有的本體？……………………………268 如何把握本體？………………………………270 第三節裴�痰某纈新邸�…………………………273 其人其書………………………………………273 何為終極之道？………………………………275 如何以儒解老？………………………………277 第四節郭象的獨化論……………………………278 其人其書………………………………………278 如何迴應有無之辯？…………………………279 本體如何為人所用？…………………………282 如何處理名教與自然關係？…………………284 第十四章中國佛教哲學……………………………………287 第一節佛教中國化………………………………287 宗旨要義………………………………………288 精神需求………………………………………295 理解詮釋………………………………………299 綜閤創新………………………………………304 第二節華嚴宗的般若學…………………………305 法藏與宗密其人其書…………………………305 如何化解學術差異？…………………………306 彼岸與此岸如何統一？………………………309 第三節禪宗的解脫學……………………………311 慧能其人其書…………………………………311 如何看待佛性？………………………………313 如何領悟佛性？………………………………315 第十五章道教哲學…………………………………………318 第一節道教簡述…………………………………318 從道傢到道教…………………………………318 中國特色………………………………………322 演化過程………………………………………324 第二節葛洪與外丹學……………………………324 其人其書………………………………………324 為何說“道即是玄”？………………………325 成仙的途徑何在？……………………………327 第三節司馬承禎與內丹學………………………329 其人其書………………………………………329 何處求取丹藥？………………………………329 如何修煉內丹？………………………………331 高峰期：理學行世第十六章高峰期概況………………………………………335 第一節新的語境…………………………………335 第二節文本以及講法的轉換……………………337 第三節新的話題…………………………………339 第四節發展曆程與學派分殊……………………343 北宋五子初創理學……………………………343 硃熹集正統理學之大成………………………344 陸九淵轉嚮心學………………………………344 王陽明宣告正統理學終結……………………345 樸學的興起……………………………………345 第十七章宋明理學的草創…………………………………348 第一節開山者周敦頤……………………………348 其人其書………………………………………348 是否有儒傢精神安頓模式？…………………349 儒傢精神安頓的本體論依據何在？…………351 儒傢精神安頓如何實現？……………………354 第二節奠基者程氏兄弟…………………………356 其人其書………………………………………356 禮教根基何在？………………………………357 如何從天理看人性？…………………………361 如何成就儒者？………………………………363 第十八章集大成者硃熹……………………………………365 第一節其人其書…………………………………365 第二節天理的詮釋………………………………367 怎樣看待理事關係？…………………………367 怎樣看待理氣關係？…………………………369 怎樣看待一多關係？…………………………371 第三節人性的詮釋………………………………373 如何看待人性的二重性？……………………373 如何看待心性的二重性？……………………375 如何看待理欲關係？…………………………377 第四節知行觀的展開……………………………381 知行關係如何？………………………………382 格物與緻知關係如何？………………………383 何為“切己工夫”？…………………………385 第十九章陸王心學…………………………………………388 第一節陸九淵的轉嚮……………………………389 其人其書………………………………………389 理在天上還是在心中？………………………390 務外還是內省？………………………………393 第二節王陽明的終結……………………………396 其人其書………………………………………396 何為儒學本體論的核心？……………………398 知行怎樣閤一？………………………………403 本體與工夫怎樣統一？………………………407 第二十章張王氣學…………………………………………413 第一節張載的氣本體論…………………………414 其人其書………………………………………414 萬物真實性的依據何在？……………………415 如何從氣本體論看人性？……………………421 何謂“天人閤一”？…………………………423 第二節王夫之的道器論…………………………427 其人其書………………………………………427 如何擺正道器關係？…………………………429 如何擺正兩一關係？…………………………430 如何擺正知行關係？…………………………432 如何擺正理欲關係？…………………………435 如何擺正理勢關係？…………………………436 第二十一章清初樸學………………………………………438 第一節明清之際的學術轉型……………………438 第二節戴震的哲學思想…………………………445 其人其書………………………………………445 何謂“形而上”？……………………………447 在知識論上天人能否閤一？…………………449 理欲是否兼容？………………………………452 中國古代哲學的終結…………………………455 後記…………………………………………………………457

精彩書摘

　　第三節中國哲學“閤法性”問題　　本書認為，哲學具有民族性、人類性、時代性，唯獨不具有某些人所說的“閤法性”。後現代主義者德裏達訪問上海時，在與王元化談話中曾提齣一種觀點，他認為中國隻有“思想”，沒有哲學。這種看法在中國學術界引發瞭一場關於中國哲學“閤法性”的討論。德裏達的這種說法，其實並沒有貶低中國哲學的意思，而是一種解構主義的言說方式。在他的眼裏，不僅中國哲學不具有閤法性，西方哲學也不具有閤法性。從2000年開始，中國學術界有許多人熱衷於研討中國哲學的“閤法性”問題，並且形成瞭熱門話題。提齣這一問題有其積極的意義，那就是對中國哲學研究的現狀不滿意，要求突破現有的中國哲學研究範式，把中國哲學研究引嚮深入。關於中國哲學“閤法性”問題，作為學術問題，當然不是不可以討論的；不過，這種提問題的方式有些偏激。“閤法性”是個政治、法律用語，套用在哲學領域似乎擬於不倫。迄今為止，人類還沒有能力為哲學“立法”，遑言哲學的“閤法性”？“閤法性”的提法缺少彈性，似乎令人隻能做齣一種選擇：要麼閤法，要麼不閤法；要麼全盤肯定，要麼全盤否定；二者必選其一，不可兼容，沒有迴鏇的餘地。與其說研討中國哲學的“閤法性”問題，不如說研討現有的中國哲學研究方式是否具有閤理性的問題，更為確切。“閤法性”是剛性判斷，而“閤理性”是柔性判斷。“閤法性”與“不閤法性”是不能並用的，而“閤理性”與“不閤理性”則是可以並用的。應當承認，目前編寫的中國哲學史教科書，確實存在著不閤理性。比如，有的人簡單地套用西方哲學的研究模式，隨意剪裁中國哲學史；有人簡單地套用蘇聯哲學教科書的研究模式，毫無道理地給中國哲學傢戴上唯物論者或唯心論者的帽子。讀瞭這樣的中國哲學史教科書，使人無從瞭解中國哲學自身的豐富內容，無從瞭解自身的理論特色，如入五裏霧中。這種不閤理性，當然應當糾正，但也不能完全否認現代學者關於中國哲學的研究也存在著某種閤理性。他們畢竟采用現代研究方法，對中國哲學的資料和思想脈絡做瞭一些梳理，取得瞭許多成果，為進一步研究打下瞭基礎。　　在關於中國哲學“閤法性”的討論中，有的學者提倡“中話中說”，主張拒斥西方哲學的霸權話語，采用中國固有的話語錶述中國哲學的意涵。他們反對“中話鬍說”，反對采用西方的哲學話語錶述中國哲學的意涵。這種主張的積極意義在於強調中國哲學的特點，反對照搬照抄西方哲學的研究模式，但不具有可操作性。現代漢語是在中西文化交流後形成的，來自西方的許多名詞、術語，以日語為中介，變成瞭現代漢語語匯。倘若把這些“鬍話”一概棄置不用，我們將無法交流思想，極而言之，將無話可說。據說，張之洞曾經下發過一個文件，要求屬下今後不要濫用“新名詞”。有人委婉地嚮張之洞指齣：你提到的“名詞”二字，本身就是一個新名詞。由此看來，在張之洞時代，就不可能做到“中話中說”瞭；時至21世紀，當然就更加不可能瞭。問題不在於“中話”還是“鬍話”，關鍵在於“人話人說”：用現代中國人能懂的語言，錶述中國哲學的精義。這裏涉及的問題是：怎樣看待和處理中國哲學與西方哲學的關係？哲學是西方的特産還是人類的公産？中國哲學研究如何創新？馮友蘭說過：哲學無定論。意思是說，哲學是不斷的探索過程，結論是相對的，不可以拘泥於某種現成的說法。西方哲學隻是一種哲學，並非哲學的範本。有人說哲學是“單數”，在他的心目中隻有西方哲學纔稱得上哲學，彆的都不算數。這顯然是偏頗之見。照搬照抄西方哲學的研究模式不可取，賣弄西方哲學的新名詞更不可取，但不能拒斥西方哲學的理論思維成果。如果拒斥西方哲學的理論思維成果，把自己封閉起來，中國哲學便沒有瞭進一步發展的可能性瞭。中國哲學應當是一門發展的學問，一門創新的學問，不能故步自封，不能食洋不化。　　中國哲學與古希臘哲學相比，其不同之處在於：後者已成為曆史，而前者並沒有成為曆史。中國哲學在現時代仍然續寫著自己的傳統。這裏所說的傳統，並不是指曆史遺跡，而是指能為現時代的中國人所開發和利用的思想資源。“傳統”中的“傳”是個動詞，是指我們根據自己的精神需要，對先哲理論思維成果，做齣的選擇、詮釋和發揮。從這個意義上說，傳統不是既定的過去時，而是正在形成中的現在時和未來時。換句話說，傳統不是死的，而是活的，時代性是它的題中應有之義。“傳統”中的“統”是個名詞，是指中華民族精神和核心價值觀，並不是以往儒傢所標榜的道統，也不是現代新儒傢所標榜的“道德形上學”。現時代中國哲學是中國傳統哲學的繼承和發展。它是指中國哲學傳統在現時代的新開展，是指能夠指導現時代中國人精神生活的活的學問。它不是曆史上某種哲學理論的復興，而是現時代人的精神創造。這樣的中國哲學，顯然應當以現時代的中國人為主體。所謂繼承，是指延續、弘揚優良傳統；所謂發展，是指突破原有的傳統，增加新的內涵。套用馮友蘭的話說，現時代的中國哲學是接著中國傳統哲學講的，不是照著中國傳統哲學講的。“接著講”，講齣瞭體現時代精神的新意。現時代的中國哲學是民族性與時代性的統一，是一門發展中的學問，不是古代某種哲學的翻版。我們反對食洋不化，也反對食古不化。　　第三節天人關係是中國哲學的基本問題　　同馬剋思以前的西方哲學相比，中國哲學的論域比較寬。長期以來，西方哲學把論域限製在如何解釋世界方麵，自然要以物質與精神何者為第一性為基本問題。中國哲學不是這樣。中國哲學的論域，盡管涉及宇宙本原問題，但並不以此為核心話題。按照馮友蘭先生在晚年的說法，中國哲學的論域不是一個，而是三個，即宇宙、社會和人生。宇宙是人生活於其中的客觀環境，用中國哲學的術語說，就是“天”。社會是群體的生存方式，人生是個人的生存方式，二者閤在一起，用中國哲學的術語說，就是“人”。對於中國哲學來說，涵蓋三個論域的哲學基本問題，不可能是思維與存在或物質與精神的關係問題，隻能是天人關係問題。如果我們從中國哲學自身看中國哲學，不難得齣這樣的結論：中國哲學的基本問題就是天人關係問題。　　中國哲學傢提齣哲學問題的方式有彆於古希臘哲學傢。古希臘哲學傢提齣的哲學問題為“世界是什麼”。為瞭迴答這個問題，他們追問世界的本原、本質、本體、第一原理。在進行追問的時候，有的哲學傢選擇存在的進路，有的哲學傢選擇思維的進路，於是思維與存在的關係問題逐漸形成為西方哲學中的基本問題。中國哲學傢沒有把世界看成判斷的客觀對象，而是看成人生存的環境，看成描述的場景，故而沒有像古希臘哲學傢那樣把世界對象化。中國哲學傢提齣的哲學問題，不是“世界是什麼”，而是“世界怎麼樣”，以及“人與世界的關係怎樣”。中國哲學傢對世界的哲學追問，雖然也涉及“本原”問題，但主要還是“本然”問題，即真實的世界究竟怎麼樣？人應當如何應對這個世界？由於提齣哲學問題的方式不同於古希臘，中國哲學傢自然不選擇思維與存在的關係問題作為哲學研究的基本問題，而是選擇天人關係問題作為哲學基本問題。　　在中國哲學中，“人”的含義大體上有兩個：從實然的角度說，是指現實中的認知主體或實踐主體；從應然的角度說，是指價值意義上的理想人格。“天”的含義大體上有三個：一是指主宰之天，也就是通常所說的天神；二是指自然之天，通常也稱為天然；三是指義理之天，也就是天理。由於對天或人的含義理解不同，有的哲學傢錶現齣唯物主義傾嚮，有的哲學傢錶現齣唯心主義傾嚮。“人”的含義大緻有二：一是指聖人，即已經進入天人閤一境界的理想人格；二是指凡人，即應該進入天人閤一境界而尚未進入這種境界的普通人。至於天人關係，有的哲學傢強調二者有分有閤，接近於辯證統一的觀點，有的哲學傢則過分誇大天人閤一，錶現齣抽象化的傾嚮。但是，西方哲學中那種把天和人截然對立起來的觀點，在中國傳統哲學中即便有人提齣，恐怕也難以得到普遍的認同。我們認為，中國哲學中的天人關係問題包含著思維與存在的關係問題，但不能完全歸結為思維與存在的關係問題；我們可以具體地分析中國古代哲學傢提齣的觀點、命題乃至學說體係的唯物主義傾嚮或唯心主義傾嚮，但不贊成籠而統之地給他們戴上“唯物主義者”或“唯心主義者”的帽子。　　關於中國哲學的基本問題，古代哲學傢自己已有比較明確的論述，其中最典型的說法，就是司馬遷說的“亦欲以究天人之際，通古今之變，成一傢之言”。他所說的“際”，就是“關係”的意思，如何看待天與人的關係，是每個哲學傢必須麵對的基本問題，曆代哲學傢都十分重視。莊子說：“知天之所為，知人之所為，至矣。”（《莊子?大宗師》）。《中庸》寫道：“思知人，不可以不知天。”邵雍說：“學不際天人，不足以為之學。”（《觀物外篇》）他認為，做學問不達到窮究天人關係的程度，就算不得有真纔實學。他這裏所說的“學”，並不是科學方麵的知識，而是哲學方麵的知識。戴震也說：“天人之道，經之大訓萃焉。”（《原善》捲上）在他看來，關於天人關係的道理，纔是最根本的哲學道理。從先秦的中國哲學奠基期到中國哲學的高峰期，哲學傢們都在探究天人關係問題，因為這個問題把宇宙、社會、人生三個論域都打通瞭，稱其為“基本問題”，可謂實至名歸。　　天人關係問題貫穿中國古代哲學發展的全過程，不過，在各個時代研討方式和理論重點有所不同，大體上可以劃分為過程論和本體論兩個階段。魏晉玄學齣現以前，哲學傢大都從過程論的角度考察天人關係問題，強調人與天的關係，是應然的閤一關係；魏晉玄學齣現以後，則轉到本體論視角，強調天與人的關係，是本然的閤一關係。　　在先秦時期，大多數哲學傢把天人關係看成應然的閤一關係，強調天道和人道應該是一個道，認為人應當取法乎道，建設一個理想的社會。“道”含有“過程”的意思，即從起點走到終點。起點是當時的混亂的社會現狀，終點則是和諧的理想社會。“道”既是由現實到理想的發展過程，又是人類社會的終極目標。由於對“道”的理解不同，道傢心目中的理想社會是互不乾預的“小國寡民”或“至德之世”；而儒傢心目中的理想社會則是天下為公的“大同之世”。他們的觀點不同，但哲學思維方式卻是一樣的。他們都認為天人應該閤一，並且把理論重點放在“人”這一方麵。　　在兩漢時期，經學傢繼續探討天與人應然的閤一關係，但把理論重點從“人”轉到瞭“天”。在先秦時期，由於社會現狀處於分裂狀態，大多數哲學傢都是現實社會的批判者，試圖尋找到一條擺脫亂世的齣路，自然以“人”為重點；兩漢時期已經建立瞭“大一統”的帝國，經學傢不再扮演批判者的角色，轉嚮思考如何維係“大一統”局麵的問題。他們樹立起“天”的權威，試圖為強化君權提供理論依據。他們關於“天”的構想，有明顯的超越指嚮。　　到魏晉時期，玄學傢探討天人關係問題的思維方式有瞭很大的變化。他們從過程論轉到瞭本體論，用“本然的天人閤一觀”取代瞭“應然的天人閤一觀”，並且把天人關係問題歸結為體用關係問題。同前此的哲學傢相比，玄學傢有瞭明確的本體論意識。他們不再關心社會問題，轉嚮關注人生問題，努力尋求精神的安頓之所。在他們看來，精神安頓之所不在現實層麵，而在超越的“體”的層麵。這個“體”就是把天和人結成一體的終極依據。所謂“用”，主要是人對於“體”的受用。玄學傢直接討論的話題是體用關係問題，但其中隱含著天人關係問題。“體”是關於“天”的哲學抽象；“用”則隱去瞭受用的主體——人。　　從有宋一代開始，理學傢繼續以本體論方式探討天人關係，進一步把體用關係轉換成理事關係問題。理學傢認為，“天人閤一”中的“閤”字，實際上並不恰當；天和人本來就是“同體”的關係，用不著這個“閤”字。他們的新提法是“仁者與萬物同體”。至於這個“體”為何物，有理、氣、心等不同觀點，但基本思路是一緻的。理學傢把體用關係轉換成理事關係以後，不再看重本體的超越性，而特彆看重本體的本根性和內在性，強調內在的超越纔是精神安頓的方式。“理”不像“體”那麼抽象，其中包含著“禮義規則”的意思；“事”比“用”更貼近人的生活世界。在理事關係問題中，同樣隱含著天人關係問題：“理”是關於“天”的哲學抽象，“事”乃是對“人”而言的。　　總的來看，“天人閤一”是中國哲學傢解釋天人關係的基本思路。“天人閤一”實際是一個人學的命題，即把“天”閤到“人”那裏去，作為社會和人生的意義和價值的終極依據。綜觀現有的哲學形態，思維模式大體上可以分為三種類型。一種是西方哲學的模式，特彆是近代以來的哲學思維模式，強調主、客二分。這種模式把人想象為主體，世界視為客體，仿佛忘瞭客體乃是人所設定的。第二種是佛教的模式，講究真、俗二諦。從真諦的角度看，世界是虛無的幻境；從俗諦的角度看，可以承認世界的假有。佛教對現實世界基本上持否定的態度，認為現實世界不是真實的，主張擺脫世間的煩惱，進入涅槃寂靜的解脫境界，但也試圖對現實世界做齣解釋。中國哲學屬於第三種模式，講究天人閤一。中國哲學認為，現實世界是一個由人和天共同構成的真實世界，人不必到這個世界之外去尋找精神安頓之所。這樣一種哲學思維模式，纔是中國哲學的獨到之處。　　縱觀中國哲學史，幾韆年來哲學傢們最關心的問題就是天人關係問題。這一問題涉及宇宙論、本體論、知行觀、思想方法論、人生價值論等，可以說就是中國哲學中一個基本的問題。由於對“天”的含義理解不同，有的哲學傢錶現齣唯物主義傾嚮，有的哲學傢錶現齣唯心主義傾嚮。需要指齣的是，無論是唯物主義傾嚮，抑或是唯心主義傾嚮，都不過是現代研究者所做齣的論斷而已，並不是中國哲學傢本人的自覺意識。我們作為研究者，當然可以分析某位中國哲學傢有唯心主義傾嚮或唯物主義傾嚮，但不要輕易給先哲扣上“唯物論者”或“唯心論者”的帽子。在做什麼樣的人的問題上，大多數哲學傢都主張做聖人。有的哲學傢偏重於聖人理想人格的設計，理想主義色彩較重；有的哲學傢偏重於對現實人格的改造，探索超凡入聖的途徑，現實主義色彩比較濃重。看法不盡一緻。在天人關係問題上，有的哲學傢抽象地講天人閤一，有的哲學傢具體地講天人閤一，至於那種把天人截然對立起來的觀點，在中國古代哲學中幾乎看不到。　　第三節辯證邏輯　　與注重發展、注重有機聯係的世界觀相聯係，中國哲學中的辯證思維比較發達。正如英國著名科學史傢李約瑟在《中國科學技術史》中指齣的那樣：“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮形式邏輯的時候，中國人則一直傾嚮於發展辯證邏輯。與此相應，在希臘人和印度人發展機械原子論的時候，中國人則發展瞭有機的宇宙的哲學。”著名的物理學傢愛因斯坦、普利高津也有類似的看法。中國傳統哲學中的辯證法思想極其豐富，關於變易發展、對立統一、相反相成、物極必反、整體聯係、生化日新等問題，曆代哲學傢都有相當精彩的論述。可以毫不誇張地說，中國哲學中的辯證法思想已達到歐洲中世紀不可比擬的程度，凝結著中華民族的聰明睿智，是先哲留給我們的一筆珍貴的思想遺産。注重辯證邏輯代錶瞭中國哲學在思想方法論方麵的基本態度。　　在思想方法方麵，中國哲學與西方哲學相比有一個明顯的區彆，那就是中國哲學特彆注重辯證思維，辯證法思想很豐富。中國哲學傢擅長用生生不息、動態的思維描述動態的宇宙，可以說是人類辯證思維的源頭之一。大多數古希臘哲學傢把世界總體看成靜態的畫麵，可以采取形式邏輯或稱靜的邏輯的辦法，分析世界總體的構成要素。中國哲學把世界看成動態的過程，就不能用靜的邏輯把握世界總體，必須藉助於動的邏輯。這個動的邏輯就是辯證邏輯。用毛澤東的話說，辯證邏輯是一種可以稱為“兩點論”的思想方法，就是從正、反兩個角度看問題。在中國哲學中，這兩個點，一個是“陰”，另一個就是“陽”。我們的先哲依據陰陽的辯證關係解釋世界、解釋人生。　　中國古代的辯證法思想以陰陽為基本範疇。關於陰陽範疇的來曆，傳說為伏羲所畫，但不可確考。學者們的說法大緻有三種。第一種是兩性說，認為陽是對男性特徵的抽象，陰是對女性特徵的抽象。第二種是蓍草說，認為古人用蓍草占卦，中間有結的蓍草為陰，中間沒有結的蓍草為陽。第三種是山體說，認為山朝嚮太陽的一麵為陽，背著太陽的一麵為陰。我們覺得第三種說法比較貼切，同《易傳》中“遠取諸物，近取諸身”的意思比較接近。無論哪一種說法，都肯定瞭這樣一點：我們的祖先很早就注意從兩點論的角度看待世界，而不是從一點論的角度看待世界。以陰陽範疇為核心，在先秦時期形成三個辯證法學說係統。第一個係統是道傢的“貴柔”辯證法，以老子為代錶；第二個係統是兵傢的“尚剛”辯證法，以孫子為代錶；第三個係統是儒傢的“執中”辯證法，以《易傳》為代錶。　　先秦哲學傢奠立的辯證思維傳統為後世學者繼承發展，形成中國哲學注重辯證思維的傳統。幾乎每個哲學傢都不同程度地認同辯證思維，甚至在被視為“形而上學宇宙觀”的代錶人物董仲舒那裏，也有辯證思維的閃光。他一方麵主張“天不變，道亦不變”，另一方麵也承認“王者改製”的必要性。他提齣的“陰者，陽之閤”的觀點，他關於五行相剋相生的論述，都閃爍著辯證思維的火花。誠然，董仲舒有形而上學的思想傾嚮，但不能把他等同於西方哲學史中以孤立、靜止、片麵看問題為特徵的形而上學傢。佛教傳入中國以後，中國的僧人都努力用辯證思維詮釋佛教教義。在中國，最流行的佛教理論不是空宗，也不是有宗，而是中觀派。中國僧人試圖辯證地解釋空與有的關係、真諦與俗諦的關係、諸佛與眾生的關係、菩提與煩惱的關係、生死與涅槃的關係、淨土與穢土的關係、此岸世界與彼岸世界的關係，把印度佛教改造成為中國佛教。宋代以後，辯證法思想發展到新的理論高度。哲學傢們抓住辯證法的核心與實質，深入探討兩一關係問題，取得瞭許多新的理論思維成果。　　瞭解中國古代哲學中的辯證思維傳統，可以使我們進一步認識到：辯證法是人類思維所固有的，主觀辯證法不過是客觀辯證法的反映而已。這有助於我們深入地領會辯證唯物主義的真理性。中國古代的辯證法思想雖然尚處在自發階段，而未達到自覺的程度，但其基本精神同馬剋思主義辯證法思想是相通的。我們可以立足於現代辯證唯物主義的思想高度，繼承發展中國辯證思維傳統，提高中華民族的理論思維水平。在這方麵毛澤東同誌堪稱典範。他從中國古代哲學中找來“一分為二”的命題，重新加以解釋，用來說明對立統一規律，遂使之成為具有嶄新意義的唯物辯證法命題。由此可見，運用馬剋思主義哲學觀點開發中國古代的辯證法資源，對於馬剋思主義哲學的中國化，對於馬剋思主義哲學的發展，都具有不容忽視的促進作用。　　……

前言/序言

　　自序中國哲學史應當重寫　　我從1973年開始涉足中國哲學史研究領域，到2013年退休，剛好40年。步入中國哲學史研究領域之後，我逐漸對現有的中國哲學史教材書寫方法感到不滿意，覺得有改進的必要。目前齣版的中國哲學史教材，大概有十幾種。我讀後覺得存在著三點遺憾。第一，不夠“中國”。有些編寫者似乎自信心不足，習慣於按照國外的模式來寫，沒有充分反映齣中國哲學的獨到精神、獨到韻味。第二，不夠“哲學”。有些編寫者似乎隻是把古人的言論編纂在一起，並不做思想的提煉。據有人統計，有些教材引用的原文，甚至超過全書的三分之一的篇幅。第三，不夠“曆史”。有些編寫者選擇的人物眾多，似乎想把所有有點哲學言論的人都一網打盡，結果弄得篇幅冗長，無法展現哲學思想發展脈絡。　　本書力圖彌補這三點遺憾，力求寫齣一本有特色的讀本。我與中國哲學史課程相伴數十年，說心裏話，是有感情的，希望能為這門學科的建設盡點力。我不想傍依任何人的說法，隻根據自己的理解，重寫一本中國古代哲學通史。“非所能也，心嚮往之。”本書的書寫方式能否站得住腳，還需得到讀者的評判。　　現有的中國哲學史教材，大部分都是采用集體編寫的辦法編齣來的。這種多人閤作集體編寫教材的做法，是我們從蘇聯人那裏學來的。事實證明，這種“學術閤作社”生産齣來的東西，不會有生命力。這種東西除瞭可以應付考試之外，難以發揮啓迪心智的作用。哲學史的書寫，應當有研究者的心得，體現研究者的個性，在這一點上，跟寫小說有些相似。多人寫的小說不堪卒讀，多人閤寫的哲學史著作同樣不堪卒讀。黑格爾、羅素、文德爾班、梯利、馮友蘭、馮契、勞思光等人的哲學史著作都是獨自完成的，至今仍然擁有廣大的讀者群。這就說明：有個性、有見識的哲學史著作，纔會受到歡迎。我希望以一己之力，完成中國古代哲學的書寫，錶達我之所思、我之所想、我之所見。我希望本書能成為我與讀者交流思想的一個平颱。　　我看瞭許多關於中國哲學史研究方法的論著，參加瞭多次關於中國哲學史研究方法的研討會，雖有些啓發，但仍舊感到茫然。是馮友蘭先生的一番話使我茅塞頓開。他老人傢在《中國哲學史新編》第一冊的《自序》中寫道：“路是要自己走的；道理是要自己認識的。學術上的結論是要靠自己的研究得來的。一個學術工作者所寫的應該就是他所想的。不是從什麼地方抄來的，不是依傍什麼樣本摹畫來的。”我對馮先生這段話的理解是：研究方法與研究過程或研究內容是統一的，沒有什麼抽象的研究方法。你還沒有“研究”，怎麼談得上“方法”？脫離研究過程，侈談所謂“方法”，所謂“範式”，恐怕徒勞無益，自誤亦誤人。實際上，研究方法需要研究者在研究實踐中去摸索。自己摸索到的方法，纔是最有用的方法。通俗地講，也可以叫作“摸著石頭過河”。　　研究方法總是同研究內容、研究過程結閤在一起的，沒有什麼脫離研究內容和研究過程的、屢試不爽的、現成的研究方法。每個研究者都有自己的研究方法，甚至每個研究課題都有獨特的研究方法。這種可操作的研究方法，是研究者在研究過程中，“摸著石頭過河”摸索齣來的。當然，他可以學習和藉鑒彆人的方法，但是學習和藉鑒不能代替自己獨立探索。想從彆人那裏找到現成的方法是不可能的。抱有這種念頭的人，恐怕已陷入方法論的誤區，隻能被“方法論的焦慮”摺磨得焦頭爛額，不會有什麼收獲。魯迅先生說過，從事文學創作的作傢，不一定先要把《寫作方法》《創造大全》之類的書都讀透瞭之後纔動筆，而是在創造過程中體味自己適用的寫作方法。從事中國哲學史研究，道理恐怕也是如此。“綉齣鴛鴦從君看，不把金針度與人”，這並不意味著綉花師傅太保守、太小氣，因為“金針”確實難對不知者道。徒弟要想掌握刺綉的方法，隻能在刺綉的實踐中去摸索，用心揣摩師傅綉齣的“鴛鴦”，不能指望師傅告訴你綉齣鴛鴦的現成方法。方法不完全是學來的，更重要的是靠自己去“悟”。藉用《壇經》上的話說：“如人飲水，冷暖自知。”如果指望從彆人那裏得到現成的方法，恐怕隻會落得邯鄲學步者的結局。邯鄲學步者覺得邯鄲人走路的方法好，就去學，結果沒有學會，竟連自己原來走路的方法也忘記瞭，最後隻得狼狽地爬齣邯鄲城。　　關於中國哲學史書寫方法，本書力求避開兩種錯誤傾嚮：一種是教條主義之風，另一種是虛無主義之風。　　一些以“學術警察”自居的人，極力鼓吹“兩軍對戰”模式，可以說是教條主義之風的典型錶現。教條主義者從蘇聯哲學界搬來“兩軍對戰”模式，打著馬剋思主義旗號，強行推廣，害苦瞭中國哲學史研究者。在“兩軍對戰”模式的誤導下，中國哲學史研究者唯一能做的事情，仿佛就是給古代哲學傢製造一頂“唯物論者”或“唯心論者”的帽子。這種“研究”，完全脫離瞭中國哲學史的實際，談不上有什麼學術含量。道理很簡單，使用外來的問題和外在的方法剪裁中國哲學史，怎麼可能呈現中國哲學史的真實情況？世界是從來就有的，還是上帝創造的？這是西方人纔會有的一種睏惑，是在基督教占統治地位的語境中纔會提齣的問題。中國古人從來沒有上帝創世說的觀念，根本就不可能這樣提齣問題。也許有人會說，在中國古代也有類似創世說的傳說，如盤古開天地、女媧造人等。但那隻是小說傢言，不能作為一種非常嚴肅的學術觀點寫入中國哲學史。我們不能用看待西方近代哲學傢的眼光去看待中國古代哲學傢，不能武斷地把古人近代化或現代化。眾所周知，中國古代哲學屬於前近代的哲學理論形態，因而中國古代哲學傢不可能像西方近代哲學傢那樣自覺而清晰地意識到思維與存在的關係問題，更不可能依據這一問題的理解來構築學說體係。從20世紀50年代初到70年代末，教條主義者長期掌控話語權，緻使中國哲學史事業跌入低榖。如果不刹住教條主義之風，不搬開這塊大石頭，中國哲學史事業便無法走齣低榖。重寫中國哲學史，必須放棄陳舊的教條主義話語方式。　　虛無主義之風是近些年颳起來的，具體錶現就是質疑“中國哲學閤法性”。以“閤法性”評判哲學，十分荒唐。哲學本來就是無法無天的學問，根本不存在閤法與否的問題。世界上沒有“隻是哲學的哲學”，隻存在著“帶前綴的哲學”，如中國哲學、歐洲哲學、阿拉伯哲學、印度哲學等。哲學是個復數，而不是個單數。各種哲學話語方式可以有相似性，但不具有相同性，怎麼可能判定某種哲學閤法，某種哲學不閤法？閤法性可以用於政治，用於法律，但不能用於哲學。有如我們可以討論鳥的飛翔性，但不能討論狗的飛翔性。不承認“中國哲學閤法性”，等於說根本沒有中國哲學史這麼一迴事，等於說研究中國哲學史無異於畫鬼。一個無故懷疑“父母閤法性”的孩子，肯定是不孝之子；一個無端質疑“中國哲學閤法性”的人，豈不等於置身於中華民族之外？倘若不刹住這股虛無主義之風，研究中國哲學史從何談起？所以，重寫中國哲學史，必須澄清虛無主義迷霧。　　以1840年鴉片戰爭為界，中國哲學史可以分成古代和近現代兩大部分。中國古代哲學發端於春鞦末年，大約齣現在公元前5世紀，到1840年為止，有近2400年的曆史，是一部完整的斷代史。在這段曆史區間，中國哲學基本上保持著獨立發展的態勢，尚未受到西方哲學全麵而根本的影響。16世紀，利瑪竇等西方傳教士來到中國，曾介紹過西方哲學，但影響力十分有限，不能改變中國傳統哲學獨立發展的態勢。東漢時期，印度佛教傳入中國，固然發生較大的影響，但並未從根本上改變中國固有哲學的理論形態。佛教漸漸融入中國固有哲學係統，實現瞭中國化，成為中國傳統哲學的組成部分。鴉片戰爭以後，中國社會發展邁入近代的門檻，西學湧入中國思想界，中國哲學發展也邁入近現代的門檻。　　中國古代哲學博大精深，源遠流長，為我們中國人提供瞭精神生態環境。中國人學習中國古代哲學，乃是理所應當的事情；即便不是專門學習哲學的人，也應當學一點中國古代哲學。我們學習中國哲學史，不能像西方人那樣看待中國哲學。他們看待中國哲學史，有如到博物館去參觀，不必把自己放到曆史進程中；而我們學習中國哲學史，是在同自己的先哲進行精神溝通和交流，進而打造我們自己的精神世界。　　對於中國古代哲學漫長的曆史過程，本書首先從宏觀的角度做一下整體的概述，以便大傢對此有一個完整的概念，有一個總體的瞭解。