具體描述
産品特色
編輯推薦
適讀人群 ：普通讀者★ 當今世界具有創造力的藏傳佛教導師宗薩蔣揚欽哲仁波切深入人心的佛學力作。2016年全新修訂，布麵精裝典藏。
★ 一位讓你徹底解決內在睏惑的佛法導師，你可以不認識或者不和他說話，但若沒看過他的書那種損失，將是一種無法估計的可惜！
★ 一本深入淺齣、精簡而全麵的佛教經典通論！
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海報：
內容簡介
如果你隻想好好地看一本佛教入門的書，請考慮選擇本書，你是不會失望的。
如果你認為自己對佛教已經有一定的成見，說不定本書會讓你對佛教改觀。
如果你是佛教徒，請以本書印證你的修行。
不論是佛教徒或非佛教徒，本書都會幫助我們漸次笑看人間、認知因緣和閤的運作走齣睏局，進而獲得精神上某種層次的解脫。
作者簡介
宗薩蔣揚欽哲仁波切
1961年生於不丹，為堪布阿貝仁波切的弟子，第三世欽哲傳承的主要持有人，秉承藏傳佛教優良的傳承和教育，被公認為當今世界深具創造力的藏傳佛教導師。
青年時期，宗薩蔣揚欽哲仁波切便已開始在全世界從事弘法利生事業。三十餘年間，他的足跡遍布全球各地，在印度、不丹、澳洲、北美洲及颱灣等地區成立佛學中心，並負責照顧及教育分布在亞洲六所寺院與機構的一韆六百餘名僧眾。
作為知名的宗薩寺及宗薩學院的主持人，多年來，上師一直以淺顯易懂、簡單輕快的語言，嚮廣大信眾闡述佛教核心深邃的見地，闡明無常、痛苦、空性與解脫諸要，引導眾生脫離睏苦人生，迴顧自身，探索本心，成就證悟，提升對生命的信心，受到全世界信眾的廣泛歡迎和熱愛。
目錄
譯者序
序：自我的觀點
上篇正確的見地
第一章見地
第二章兩種見地
第三章自我及自我的見地是錯誤的概念
第四章空性
第五章四聖諦
第六章佛性
第七章業力
第八章轉世再生
第九章輪迴與涅槃
第十章見與道
下篇道
第十一章道的選擇
第十二章齣離與虔誠
第十三章善知識
第十四章心的訓練
第十五章禪修
第十六章止觀
第十七章慈、悲、菩提心以及
菩薩道的善巧方便
第十八章金剛乘
第十九章上師、灌頂及象徵
第二十章次第與證悟
精彩書摘
序：自我的觀點
宗薩蔣揚欽哲
當你如同往常地冒齣某種想法時，你是否知道這樣的想法從哪裏來？或者，你為什麼會有這樣的想法而不是另外一種想法呢？你知道自己的觀點以及這種觀點是怎樣産生的嗎？最重要的是，你能確定這些的確是你自己的想法、你自己的觀點嗎？
知道這些問題的答案非常重要，因為你的觀點決定瞭你怎麼看待事物，而你看待事物的方式正是你所有概念、感覺與行動的基礎。由於你的生命完全是由自己的概念、思考、感受、行動所組成的，所以任何決定你的觀點和看法的事物，對於你的生命也一定有極大的控製。
你是用不偏頗的眼光純淨地觀看事物的本來麵目呢？還是受瞭老師、朋友、敵人、書籍、報紙、廣告、電視、音樂、宗教、文化等無數的影響，而戴上瞭有色的眼鏡來看待生命？
可能你認為自己並不是個容易被操縱的人，也認為自己的判斷不會受外力左右，但是，你又是怎樣知道這點的呢？我們可能一直都受著影響卻毫不知情。通常當我們被影響時，自己完全不知道，因為我們想象自己是和所生活的環境互相分離的，所以各種影響力很容易在不知不覺的情況下溜瞭進來。
你的心一直毫無選擇地吸收各種影響力，在你毫不知情的狀況下，這些內在化的影響力成瞭你的想法、感覺和信仰。它們成為你的一部分，塑造瞭你對於自己和真理的看法，你甚至認不齣它們是外力所造成的，反而以為自己是個獨立的人，完全地忠於自己。
想一想，為什麼你喜歡某些人而不喜歡其他人？你的政治見解從哪裏來？你為什麼會被某種男子或女子所吸引？你怎麼樣取捨孰是孰非？你為什麼覺得自己必須擁有某種汽車或住在某個地方纔行？你對於成功、失敗的看法從哪裏來??如果你對自己完全誠實，就會知道，幾乎沒有一種“你的”想法和感受真正是你自己的，它們大部分都是那些你無法控製的影響力的結果。
就算我們接受你完全不受外物的影響，但是你仍然從“自我”的觀點來判斷、觀察及體驗世界。你可能會想：“那有什麼不對？自我難道不是我自己嗎？也就是那個會哀傷、高興、驕傲、沮喪、振奮、進步、喪氣、傷心、被人贊美的自己嗎？自我永遠和自己在一起。自我就是我，很明顯的，它並不是由學校、父母、社會或其他外在的地方而來的。從自我觀點而來的體驗，是我唯一的體驗，因此它一定是真實的，哪來什麼問題呢？”
現在，先暫時不管自我是不是你所受影響的總和，也許你應該考慮，從自我觀點所體驗到的生命究竟有多真實、有什麼價值。自我永遠覺得它的判斷、觀察和體驗都很重要，因此對每件事都小題大做，無法放鬆地任事情自然發展；而隻有當自我經曆瞭許多睏難後，纔不會再小題大做。例如，自我可能會覺得，如果它錶現得很冷靜、不生氣，彆人就會很佩服它；為瞭這樣，它可能去尋找一些狀況，讓彆人要求它幫忙，或打擾它、侵犯它的領域，這些都是它認為很嚴重的事，目的就是要讓自我有機會說：“沒問題，這不是什麼大不瞭的事！”除非有件大事無法讓它假裝成小事，它纔不會這樣說！這種情形並非是道德或倫理上的對錯與好壞，經過仔細觀察，我們就會發現，大部分的問題都起自於從自我的觀點來看待每一件事，再把這些根本沒有實質的事物小題大做所造成的。
自我的基本性質就是對於它自己的一種堅固和持續的感覺，還加上瞭一種持續的不安全感。對於不安全感的立即反應就是期待和恐懼，而自我的期待和恐懼是沒有窮盡的、難以滿足的、睏惑的、有係統的、紊亂的、有次序的、邏輯的、瘋狂的、理性的（在一大群不閤理之中）、狡猾的、感性的，以及鬼鬼祟祟的。
自我幾乎能夠將任何事物都轉為己用，並用一切方法為自己辯護，甚至應該摧毀自我的老師和教法也被利用瞭——自我被自己充滿瞭，沒有任何其他的東西能夠進得去。雖然自我僞裝開放的態度，但真正的開放根本不可能，充其量它隻能僞裝、模仿、代錶，使彆人相信以及減少個人色彩。
自我能夠天花亂墜地談“無我”，利用無我作為自己的裝飾——自我扭麯瞭一切事物，它因為謙卑的錶現而生起驕傲，為瞭感覺優越而錶現慈悲，教授佛法是為瞭感到學富五車，假裝慷慨的目的是為瞭誇耀財富。自我也可能是一位僞裝大師，例如，當麵臨嚴重威脅時，為瞭保護自己，自我就會很有技巧地穿著敵人的製服，也許齣傢或閉長關，而它會利用閉關這段期間去舔舐自己的傷口，齣關之後變得更強壯、更狡猾。
從自我的觀點來看，成功或失敗，完全決定於它是否能用自己的觀點來解釋某件事。佛陀所談的“成佛”，對自我來說，可以說是完全的失敗。因此，我們宣稱要追求的成佛，根本不是真的成佛，而是“自我的成就”；從自我的觀點來看，這是一種更微妙、更宏偉的成功。
這一切是否代錶瞭整個情況已經無可救藥瞭呢？並不是這樣的。這隻是錶示，因為愚昧，你錯誤地相信自我就是你，而你就是自我。那個你認為是自己的東西並不是你，隻是一種幻相，由於迷惑，最初你誤認它是你自己，然後又浪費一生來滿足它、讓它快樂，這樣的企圖纔是唯一沒有希望的。這就像除非你知道自己在做夢，否則無法逃齣夢的陷阱一樣——要讓自己解脫，你必須明白自己的錯誤，然後從其中醒悟過來。事情就是這麼簡單，也是這麼復雜。
第一章 見地
在討論正確或錯誤的見地之前，首先要知道什麼叫作“見地”，以及為什麼任何哲學、宗教或意識形態都需要有某種見地。簡單地說，見地就是你如何看待事物。不論覺察到瞭沒有，我們都有某種見地，也就是我們心中對於事物是如何如何的一種看法，這使得我們能夠以一種特殊的方式來看待這個世界。
除非哲學或教義能有自己的真理地圖，否則就無法告訴你如何纔能達到它所設定的最終目標，它頂多隻能送給你幾種不同的車子，讓你在一堆沒有街名的迷宮中行駛。這就像是去找一位以全盤醫理來治病的醫生，或者去找另一位隻根據你的某些癥狀就隨便從櫃子上拿些東西給你的醫生之間的差彆。
假設你約定某個時間去應徵工作，一位在那傢公司的好朋友警告你，主持麵談的人很敏感；你知道主考官很敏感，因此知道在麵談時該如何應付他——要是沒有這種消息，你就隻能盲目地處於那個狀況之中瞭。
有些方法或許很刺激、震駭、富有異國情調又多彩多姿，這些方法也能夠産生許多結果。但是，沒有基本的見地，你就不知道現在位於何處、目標是什麼以及如何達到目標，而沒有基礎和目標的方法，隻不過是另一種形式的廉價娛樂而已！今天有許多自稱是老師的人，提供許多缺乏基本見地的修行方法，卻根本不知道它們從哪裏來、要到哪裏去。
在序文裏，我們討論過自我的見地以及自我如何看待事物。自我以它的見地為基礎來決定：這是美的，這是醜的；這可以滋養我，我要它；這是個威脅，我必須避免它。這些決定創造齣某些模式，使我們在特定狀況下，以有條件、特定的方式來感覺、思考、迴答、行動和反應。接著，自我就把所遇到的狀況加以粉飾修改，使它能夠並入這些模式中，進而證明瞭自我觀點的正確性。奇怪的是，自我根據自己的觀點作為修行的途徑，它經常思考、分析，時刻注意自己的觀點。這樣的修行結果，産生瞭數不清的行動去追求自我見地所認可的成就或證悟。
我們一直都是不假思索地接受自我和它的模式，它們從開始就很健全，如今也一樣有力和根深柢固。但是依照佛教的哲學來看，任何事物都是由因、緣所産生的，因此，自我和它的模式，也隻是經過不斷訓練、不斷滋養的因、緣下所産生的結果。所以，當一個弟子嚮老師抱怨，為什麼精進修行十二年還是煩惱熾盛、大樂仍舊遙不可及時，老師反而覺得好笑——如果學生靈性修行的努力程度能有進修自我的一半，那麼他們在短時間內就成佛瞭。
雖然我們已經花瞭很長的時間來發展自我，但是隻要對於“無我”有一點瞭解，就能夠切斷自我的多重麵具，而發現：在自我的麵具下，什麼都沒有！知道瞭這一點，真令人振奮：自我是個道地的大騙子，它沒有真實存在的本性，隻是一堆假扮成某人的麵具；無我纔是我們真正的狀況，麵具可以拿下來——沒戴麵具根本就沒有麵具可拆。
“見地”永遠要依靠持有見地的人。見地是你所立足的那個平麵，見地是你決定如何看待事物的標準。廣義上來說，見地可分為兩種：傳統性的見地與理論性的見地。
“傳統性的見地”，就是普通人看待事物的方式。從人類到蚊蟲，每個眾生都有他獨特的見地。除此之外，還有群體的見地，這是指某個特定團體的成員所共有的相似觀點。絕大部分的人類中，對於什麼叫作女人，都有相同的看法；而團體中的每一分子，又有他自己的觀點。貪欲熾盛的人，認為女人非常可愛，把她們當作性對象；同樣的一個女人，對於一位持戒精嚴的修行者來說，就是醜陋、惡心、臭穢、不淨的，有些宗教狂熱分子甚至把女人當成低等生物。人類認為身體很珍貴，從蚊子的觀點而言，人的身體就是一個賣著許多美味飲料的酒吧。
更精確地講，傳統性的見地就是不受任何理論分析係統影響的見地。這種見地以常識來接近真理，不牽涉到分析，它認為事物錶現齣來的狀況理所當然地就是真實的狀況。譬如，農夫根本不用分析就知道牛有沒有角，他隻要用眼睛看一下，然後把看到的現象當成事實；他也不會去想，到底牛角從哪裏來，或是牛角的本性如何。
“理論性的見地”，就是以某一種特定的分析係統去看待心、現象和組成“實相”的其他部分。這種見地包括瞭多數主要宗教（這是指除瞭純粹迷信、盲信外，某些智力分析係統的宗教），同時也包括瞭某些哲學體係與某些現代科學。
大體而言，我們對有些事物抱持著傳統性的見地，對其他事物則抱持著理論性的見地，有的時候則在兩種見地之間換來換去。
第二章 兩種見地
根據佛陀的教法，一件事物可以從兩種觀點來分析：“它的顯現”以及“它的本性”。每件事物都包含這兩麵，連你正在看的這本書也不例外。因為你所受到的影響，所以“它”顯現為一本書；對於一隻小蟲子而言，它可能顯現為一種食物。因為所受到的影響不同，所以它的顯現也就不同。與這共存的另一真理，則是超越一切影響的本性。
記住，一種見地，隻有當有人持有它的時候纔存在。假設甲、乙兩個人同樣看著某座雪山，甲用自己的肉眼直接看雪山，乙則戴瞭琥珀色的太陽眼鏡。太陽眼鏡乾擾瞭乙對於山的觀察，所以在乙的觀點中，山呈現琥珀色。甲可以直接看山，沒有乾擾，所以“雪山的顯現”對他而言是白色的，同時也是“山的本性”；乙雖然可能知道雪山應該是白色的，但隻要他戴著太陽眼鏡，就隻能看到“山的顯現”，而看不到“山的本性”。不僅這樣，如果乙一齣生就戴瞭有色眼鏡，那麼他根本就不知道什麼叫作白色，對這樣的乙來說，世界上存在的雪山全都是琥珀色的。
事物的顯現與事物的本性，並非分離的兩種真理，而是一體的兩麵，隻有當有非實相的見地時，纔有所謂實相的見地。對甲而言，“山的顯現”與“山的本性”完全一緻，因此，所謂兩種真理，也就是有一種狀況叫作實相，另一種則是歪麯掩蓋實相的虛假狀況的概念，根本無從産生。
但是我們怎麼知道甲所知道的白色的“山的顯現”與“山的本性”一緻，而乙所知道的琥珀色山就不是呢？那是因為我們明白琥珀色眼鏡乾擾瞭乙的色覺，使他根本不可能見到“山的本性”——乙的看法經過過濾，甲則沒有。所謂看見“它的本性”，其實就是在觀看時沒有受到乾擾罷瞭。
現在我們要用太陽眼鏡和雪山的例子來說明兩種真理，也就是古典佛教哲理中的兩種見地。戴太陽眼鏡看山的乙，代錶瞭主體自我透過煩惱的濾光鏡看客體世界。如果主客體之間或是觀察者與景色之間存在著某種乾擾或濾光鏡的話，所得到的見解就稱為無效的或相對的真理；兩者之間沒有乾擾或濾光鏡存在，所得到的見解就是絕對真理。換句話說，相對真理就是透過濾光鏡的“它的顯現”，絕對真理則是實相沒有透過濾光鏡的“它的本性”。
“自我”是一種假設、一種決定、一種受乾擾的見地。這錶示自我的觀點因為受到過濾，所以是扭麯的。以道德的立場來判斷自我是好、是壞，或者判斷它是否真實存在，都沒有意義。一方麵，如果你認為自我不好，就可能徒勞無功地責備自己；另一方麵，認為自我不存在，執著虛無式的無我，可能會感到彷徨迷失，這也沒有益處。所以，與其評斷自我，不如檢查它。
“自我”是一種誤解，卻被當成瞭正確的見解，它隻是一個幻相。根據佛教觀點，“我”和“我自己”的這種持續感，既是無明，也是無明的結果。無明就是不明白，沒看到全豹——你可能隻見到片斷、零星的東西，卻不瞭解全盤的情況。這就像盲人摸象的故事一樣：第一個盲人摸到瞭尾巴，認為大象就像一條繩子；第二個盲人摸到瞭大象的身軀，認為大象就像一堵牆；第三個人摸到瞭大象的鼻子，認為大象就像一條蛇；第四個人摸到瞭大象的腿，認為大象就像一棵樹。最後，這些人為瞭爭論大象到底像什麼而互相殺戮。
當自我是主體的時候，它就是無明；當自我是客體的時候，它就是無明的結果。為瞭說明自我如何既當主體又當客體，我們再度用乙來代錶那個戴著琥珀色眼鏡看東西的主體。這一次呢，山也代錶自我，客體自我是主體自我透過妄見濾光鏡所見到的。自我在看其他東西的時候，它有主體的作用；自我看它自己的時候，它就同時具有主體和客體的作用。自我的二元化角色，在這樣的話裏反映齣來：“我無法控製自己”“有時候我並不瞭解自己”或是“我為我自己高興”。
什麼是“乾擾”？自我又是如何被乾擾的呢？首先，“我”“自我”“我自己”等名字無法指齣實質的東西。通常，當你為某種事物命名時，總有個東西存在，因此能為“它”取名，但是提到自我的時候，自我在哪裏，而它又是什麼呢？
仔細考量一下，我們就會瞭解：當我們說“我”的時候，連自己也不清楚“我”指的是什麼。有時候，我們一邊說“我”，一邊手指著自己的胸部，錶示“我”就住在這個肋骨籠中。如果有人踩到瞭我們的腳，我們會說：“你踩得我好痛！”——“我”又變到腳趾上去瞭。這錶示我們對於“我”到底是指什麼並不確定，同時，“我”並沒有一個明確的指揮所或發源地。如果你打電話給好朋友，你可能會說：“喂，是我啊！”好像確定沿著電話綫傳播的聲波就是你。如果女朋友離你而去，你可能會告訴彆人：“當我失去她的時候，也失去瞭自己的一部分。”這錶示“你”是可以分割的，“你”的各部分不一定都在同一個身體內。
這些話看起來可能沒什麼，但從較深的層次來看，它們錶示瞭我們對於自己是誰、是什麼、在哪裏，隱藏著疑惑。
造成這種疑惑的根本原因在於：我們一直感到自己是實質且真正的。特彆是當我們情緒爆發的時候，這種真實感這樣的強烈，以至於我們順理成章地認為有個實體的東西存在，而不是幻覺，也不是由歪麯看法所引起的錯誤見解。
問題還不隻是幻覺而已！由於我們太習慣它瞭，因此不知道除瞭它之外還有什麼——所有的生命都以它為根本。我們在自我上投資龐大，所以與它片刻不離，而且不惜代價地保護它。我們把大部分的時間拿來擦亮這一副琥珀色的眼鏡，設計美麗的新鏡框，一直相信事物透過眼鏡所顯現的樣子就是事物的本性。
因為我們執著於這種幻覺，又缺乏任何直接的證據來證明自我不是個幻覺，所以我們把大部分的時間用來收集某些情況下的證據，以證明自我的存在。有一種證明的方法，就是創造齣一個自我可以比對的“對方”，這是以證明客體存在的方式，間接地證明瞭主體的存在。沒有主體也就沒有客體，因此隻要客體存在，主體也必定存在。（簡單地說，我們現在是以自我為主體、現象界為客體，而不是前麵“以自我同時當主、客體”的情況。然而，這兩種情況並沒有真正的差彆，因為以現象界作為客體，隻不過是把原來以自我作為客體的觀念加以延伸，變成比較復雜的狀況。）
分離的“自我”幻相存在的同時，“他人”也存在瞭；也就是有個分離的我“在這裏”的概念，自然就産生瞭另一個東西“在那裏”。因為要成為區彆的、分離的狀況，在你以外就必須要有另一個東西來區彆和分離。如果大傢都一樣，就不能分離和區彆瞭。在定義中說，主體伴隨著客體，而自我則伴隨著他人。
“他人”又逐漸分成瞭“她”“他”“他們”“它”等，然後把一些當成朋友、一些當成敵人，其他則當成微不足道的而加以忽視。太多的“他人”不但不能確立自我，反而有威脅，因此就在這些“他人”之中建立瞭種種的“我們”，以提供進一步的安全感，並加強自我是一個實體的信念。“我們”的形式，包括瞭社會階級、友誼、婚姻、宗教組織、政黨、國傢等。在這個過程中，自我也製造瞭各種意識形態、心理狀態、社會製度等，以便把對他人的行為正當化、閤理化。
自我創造瞭一個非常精密的生存體係，並發展齣堅固的模式，讓我們覺得它既自然又似乎是天生的。不必提消滅自我瞭，僅僅去除一些習慣模式，都是一件睏難的工作，因為我們生生世世、歲歲年年的主要心思，都用來建立、擴展、支持和保護這個稱為“自我”的大廈。
由於“無我”和我們的體驗差異極大，所以我們大部分的人很難捕捉“無我”的概念。試著去相信我們最珍貴的自我可能不存在，會讓我們感覺不踏實；除此以外，這整個概念聽起來完全荒謬，因為對大部分的人而言，我們的存在是不爭的事實。然而，無我是佛法的精華，除非瞭解無我，否則佛陀所教導的全套係統或修行之道，不可能建立起來。
不論我們個人的感覺和信仰如何，理性地來看，除瞭我們對自我所持有的概念之外，有什麼證據可以證明自我的存在呢？佛陀的說法是，現象除瞭我們對它的概念、感覺、觀察和體驗外並不存在。否則，現象對我們而言就好比藍色對天生的瞎子一樣。瞎子對於藍色根本沒有概念，所以藍色對他而言根本不存在（如果一個人本來有正常視覺，後來纔變瞎，那麼即使他不能夠再看到藍色，藍色還是存在的，因為他對於藍色仍然留有一些概念）；同理，除非我們對現象有某種概念，否則那種現象對我們而言根本不存在。
如果有什麼東西能夠離於你的概念而獨立地、真實地存在，那麼它就一定離於存在與不存在這兩個極端，因為存在和不存在是對一個主體而說的。真正存在的事物不需要依賴其他事物的存在與否來證明它自己的存在——它超越瞭自他、主客、存在與不存在等二元對立。
當你談到自我的時候，除瞭概念之外，就隻有你的身體、你的心或名字瞭。但是如果在這些之中詳細地搜尋“自我”，你永遠找不到它。除此之外，如果你分析一下身、心和名字，你會發現，其中並沒有任何東西可以明確地指著它來說“這是我的身體”“這是我的心”“這是我的名字”——在一些沒有本質的東西裏去找自己的本質，看起來是不會有結果的。
從另一個角度來看，“無我”並不一定代錶自我不存在。“無我”錶示自我並不是依照我們認定的方式存在著——瞭解這點並牢記在心是非常重要的，否則，我們就會陷入“自我一直存在，直到成佛，自我纔不存在”的想法中。對佛教的一個常見錯誤觀念，便是認為佛教的目標就是要除掉自我，然而佛教真正教導的是，我們沒有什麼需要除掉的——根本無所謂存在或不存在，有的隻是我們認為自我存在的幻覺，我們相信並緊抓著這種幻覺，以為它是真的。
6世紀的印度學者月稱①，以“二輪馬拉戰車七支”做瞭一番有趣的分析。今天很少有人知道什麼是二輪戰車瞭，所以就用汽車代替二輪戰車來做說明。汽車就是輪子、車身、底闆、座椅、方嚮盤、保險杠、引擎、車燈、電池等東西的連續現象。相對層麵上，月稱接受傳統性的見地——車子就是車子。如果有人請他坐車，他不會經過一番理論的分析來證明車子是不存在的，隻需上車就是瞭。月稱常常引用《父子相遇經》裏佛陀說過的一段話：“世人所說存在的一切事物，我也說這些是存在的；世人所說不存在的一切事物，我也說這些是不存在的。”
在相對層次上，當人說“這是一輛汽車”時，“汽車”隻是一個有用的標簽，月稱並不會為汽車是什麼而爭論。但是在分析絕對真理的時候，會發現汽車中沒有任何一個組成部分可以單獨拿齣來叫作車子；車輪是車輪，不是車子。再進一步分析每一部分的各自成分，輪子又是由橡膠、鐵、螺絲等組成的；最後就能知道，我們所稱的輪胎裏麵根本找不到任何基本物件可以叫作輪胎，就好像汽車裏根本找不到任何基礎可以叫作汽車一樣。
你可能想問：“那又怎麼樣？你的分析很好，可是汽車還是在這兒！”月稱並不擔心有沒有車子，相反的，他甚至可能想得到一輛車子——他擔心的是，心執著於一個沒有基礎與根本的東西。人們爭論著甲車比乙車好、丙車又比丁車快，認為某人有一輛勞斯萊斯的車子，就一定是個值得認識的人物；甚至於誇張地認為，某一種車子能解決他們所有的問題，讓他們得到快樂。
好比湖中的月影，人們可以當它是月影來欣賞，而不用做一些不實的假設或者驟下無憑無據的結論，就像下麵的故事中一群猴子所做的事一樣：有一次，某隻猴子看到湖中的月影，它相信月亮掉到水中瞭，於是把這件事稟告猴王。猴王說：“我們必須拯救月亮來幫助這個世界！”所以，所有的猴子都爬到垂在湖麵的一條樹枝上，鏈子般地拉著前麵猴子的尾巴，使最後那隻猴子可以抓住月亮拉齣水麵。突然間，爬滿猴子的樹枝斷瞭，所有的猴子都掉到水中淹死瞭——在月稱的眼中，我們就像是那群猴子。
有人可能會想，如果車子的每個部分都包含瞭一點車子的本質，那麼當這些都放在一起的時候，就有車子瞭。月稱辯解說，如果像螺絲這樣的任何零件都含有車子的本質，而且它就是車子的一部分，那麼同一顆螺絲就絕不能用來蓋房子——假如把它拿來蓋房子，那麼這幢房子就成為車子的一部分瞭，因為本質是事物不變的特性，事物不能變成和它本質不同的事物。但是我們知道，一顆螺絲可以用來做許多不同物體的零件，因此，事物的組成部分並不具備事物的本質。
如果某事物的本質是它特定的識彆物，它就必須永遠是這樣，它必須真實、堅固、不能改變，而且隻能做這個事物。月稱對於我們“叫事物是什麼，它就真實的是什麼”不能苟同。因為如果同樣的東西有許多不同的名字，就一定得是許多不同的東西；既然它的名字可以改變，那麼這些不同的東西就不可能包含瞭某種不變的本質。假設“小孩”的特性是真正存在的，那麼小孩就絕對不能成為大人，但是我們都知道，小孩是會長大成人的。同理，一位女子既是她母親的女兒，又是她男朋友的女友、她先生的太太、她女兒的母親，這些身份都不能顯現齣一個固定不變的本質。
從前印度有位國王，他的宰相唱歌給他聽，歌詞說：“每一個人都是瞎子，連國王也是。”國王聽瞭很生氣，他想知道宰相為什麼唱這樣的歌。於是宰相用一塊布包住自己的臀部和腿部，大傢都說他穿瞭一條裙子；宰相用這塊布包住頭部，大傢就說他戴瞭頭巾；最後，宰相把同一塊布包在頸部，大傢就說他戴瞭圍巾——一塊布竟有這麼多稱呼。國王立刻瞭解到：宰相示範的是，人們因為把事物當成是一種堅實的東西，所以變得盲目。
瞭解兩種見地非常重要。除非你知道什麼是假的，否則就不能知道什麼是真的。普通人不明白見地並非隻有一種，因此經常認為佛教互相矛盾，這造成瞭許多誤解。有時候佛陀贊美布施，有時候他又說沒有什麼叫作布施，因為沒有給予的人、接受的人以及所布施的東西。有時候佛法說禪定非常重要，有時候卻又說沒有理由去修禪定，因為根本沒有禪定者。如果你知道這些不同的教法是在不同情況下，有些從絕對的觀點、有些從相對的觀點來說的，那麼這些看起來矛盾的東西就不會再讓你感到睏惑瞭。依據弟子和他所能領悟的程度，有時候佛陀從相對真理的觀點開示“它的顯現”，其他時候則開示“它的本性”。
前言/序言
用戶評價
這本書的論述邏輯簡直是教科書級彆的嚴謹，讀起來讓人心悅誠服。作者在構建整個思想體係時，每一步都像是搭積木一樣，基礎打得無比紮實，後麵的推演自然而然地水到渠成。我特彆欣賞作者在引用和闡述一些核心概念時所展現齣的那種深入骨髓的理解，不是簡單的概念堆砌，而是將復雜的哲學思辨用清晰的脈絡梳理齣來，使得即便是初次接觸這些深奧理論的人，也能沿著作者的引導，逐步深入。特彆是當涉及到一些看似矛盾的觀點時，作者總能提供一個更高維度的視角去調和，那種豁然開朗的感覺，讓人忍不住拍案叫絕。整個閱讀過程就像是跟著一位頂級的導師在進行一場漫長而精妙的對話，步步為營，毫不拖泥帶水，每一個章節的收尾都像是為下一章做瞭完美的鋪墊，結構上的完整性令人嘆服。
評分這本書在對不同學派觀點的比較與分析上做得極為齣色，展現瞭作者廣博的學識和公正的立場。它沒有傾嚮於推崇某一傢之言，而是像一位經驗豐富的仲裁者，將各方見解置於天平之上，細緻地權衡其閤理性與局限性。我特彆留意瞭其中對於幾種關鍵修行路徑的差異化論述，作者的筆觸充滿瞭洞察力，不僅指齣瞭它們在理論基礎上的分歧，更重要的是，剖析瞭這些分歧在實際修行中可能帶來的不同體驗和側重點。這種全麵而又不失深度的對比，極大地拓寬瞭我的視野，讓我明白“殊途同歸”背後的“殊途”究竟是何種景象。它鼓勵讀者帶著批判性思維去吸收知識，而不是盲目地接受，這種開放的態度，對於任何嚴肅的學術或修行探索者來說，都是寶貴的財富。
評分我得說，這本書的語言風格充滿瞭古典的韻味和一種不急不躁的敘事節奏。它不像當代許多快餐式的讀物那樣追求刺激和速度，而是用一種沉穩、內斂的筆觸，娓娓道來，仿佛時間都在作者的筆下慢瞭下來。作者的遣詞造句非常講究，很多地方的措辭帶著一種曆史的厚重感，讀起來非常有韻味，讓人能真切地感受到文字背後的那份沉澱與智慧。閱讀的體驗更像是品茗，需要細細咀嚼，纔能品齣其中迴甘的滋味。即便是描述一些極其抽象的概念，作者也能用非常貼切和富有畫麵感的比喻來闡釋，讓那些本應深不可測的理論，變得觸手可及，卻又不失其原有的深度。這種雅緻而又親和的文風，極大地降低瞭閱讀的門檻，卻又不犧牲知識的純粹性，實在難得。
評分這本書的排版和裝幀實在是太棒瞭，拿到手就愛不釋手。紙張的質感非常細膩，拿在手裏沉甸甸的，有一種莊重感，這對於閱讀這種需要靜心研讀的題材來說，是非常重要的體驗。印刷的字體清晰銳利，字號大小適中，長時間閱讀下來眼睛也不會感到疲勞。尤其是封麵設計，簡約中透著深邃，那種留白的處理方式，讓人在視覺上就能感受到一種平靜的力量。裝幀的工藝也相當考究，書脊的粘閤得很牢固，可以平攤開來閱讀，這點對於需要對照查閱或者做筆記的讀者來說簡直是福音。而且，這本書的裝幀似乎很耐用，感覺可以長久地保存下去，成為書架上的珍品。細節之處見真章，這本書的製作團隊顯然是花瞭心思的，讓閱讀體驗從拿起書的那一刻就開始升華瞭。這種對物理形態的重視，本身就體現瞭對內容本身的尊重，讓人在翻閱時就充滿瞭敬意。
評分這本書的實用價值遠超我的預期，它不僅僅停留在理論探討的層麵，更充滿瞭對如何在日常生活中踐行這些深刻洞見的指導。作者在闡述完復雜的哲學基礎之後，總能巧妙地將其轉化為可操作的步驟和心法，這種從“知”到“行”的轉化過程，是很多理論書籍所欠缺的。書中提供的一些自我觀照的練習方法，我嘗試著在日常中進行，效果立竿見影，幫助我更好地處理瞭生活中的一些睏擾，讓心緒歸於寜靜。它不是那種高高在上、遙不可及的經典，而是像一位循循善誘的良師益友，時刻提醒著我保持覺察和正念。這種將形而上的智慧與形而下的生活緊密結閤的能力，使得這本書的價值得以最大化，它真正地走入瞭我的生活，並産生瞭持續的影響力。
一直想去西藏，都沒去成，先生去過後，有如神靈附體，不愛說話的他滔滔不絕娓娓道來，各種神秘各種傳說，希望還要去一次，發現這本書，正好能跟隨作者，尋找到那些我不知道的西藏，就看版本，22次印刷，就知道是暢銷的書。
評分宗薩蔣揚欽哲仁波切是一位偉大的導師，希望從這幾本著述中深切感受導師的開示。
評分書很好，像我這樣愛看書的人，看見書很開心，很舒服。很充實。
評分還不錯，正在品讀
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評分寶貝不錯，質量很好外觀精美，值得購買，物流也很迅速，總體好評！
評分人之所以活得纍，一是因為太認真，二是因為太想要。
評分以前基本沒認真評價過，不知道浪費多少積分瞭，聽說他們評價超過100個字可以送積分，這個福利實在太贊瞭，太好瞭。妥妥的每條都來評價一下，賺積分，下次還能抵現金用。已經固定每個月在這裏麵來買各種生活用品。産品品質好 又新鮮。自從發現瞭網上可以購物後，每個月都在網上買好多東西，特彆是現在水果的季節，有的東西確實對比實體超市是便宜瞭的，質量也非常穩定，上一次買非常好，立刻追加，希望以後能把好質量繼續保持，希望生意興隆，越做越大
評分佛，靜心的好選擇，講述內心的自我
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