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内容简介

　　如果黑格尔关于“哲学就是哲学史”以及马克思关于“历史与逻辑相统一”的命题依然有效，那么民俗学的学术史与学科理论就是同一件事情的两面。现代学科的基础理论，无不回答了学科在起源时（处）所萌发的基本问题（或者说学科问题造就了学科本身），以此，学科理论与学科问题也是一而二二而一的事情。
　　《民俗学：一门伟大的学科 从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》用以反思、表述民俗学基本问题的当下路径，始于学术与政治的“外在性”学术史关系，而终于学术自身的“内在性”原则（即学科理论对学科问题的回答），从而揭示（解构）了学术史对学科问题的遮蔽（民俗学的理论理性对实践理性的僭越），并达成了对民俗学起源（原则）的重新理解和解释。但是，在理论上对民俗学基本原则的重构，一方面证明了民俗学的观念性实践本质；另一方面，经过重新奠基（建构）的民俗学学科也就自我阐明了从交互主体原则、自由（实践形式）目的原则到先验（统摄经验）的方法论原则“三位一体”的整体性范式转换——即在民俗学学术史上实践范式综合理论范式——的可能方向。

作者简介

　　吕微，1952年生，西北大学历史系历史学学士，中国社会科学院文学研究所民间文学研究室研究员，主要研究方向是民间文学一民俗学理论、学术史，以及神话学理论、中国神话史，著有《中国民间文学史》（合著）、《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》等。

目录

绪论 “内在的”和“外在的”民间文学
一 解题：从索绪尔的外在性批判开始
二 内在的与外在的民间文学-民俗学的研究对象
三 民间文学-民俗学的内在性与外在性研究
四 纯粹的、内在的实践民俗学

第一章 现代性论争中的民间文学
一 “民间”理念的中、西差异：边缘性与下层性
二 “人”的现代主题之表达异式：民族与社会
三 民间文学：政治民族主义的文化依据
四 现代性原则的整合：民间文学的表象功能

第二章 民间文学-民俗学研究中的“性质世界”与“意义世界”——重新解读《歌谣》周刊的“两个目的”
一 自由的缺失：现代学科的知识危机
二 “事实性质世界”与“生活意义世界”
三 《歌谣》周刊的“两个目的”
四 “看”的认识论与“听”的实践论
五 “从头开始”的学科生命史
六 客观的“生活世界”与主观的“生活视界”
七 从“是”的民间文学到“在”的民俗学

第三章 民间文学-民俗学的“真理宣称”“规范宣称”与“真诚宣称”——反思的民间文学-民俗学的学术伦理（一）
一 案例：第二届“民间文化青年论坛”
二 哈贝马斯的三种“有效宣称”
三 先验的主体间性：现代知识伦理学的哲学基础
四 民间文学-民俗学的观念生产与学术实践

第四章 从“我们和他们”到“我与你”——反思的民间文学-民俗学的学术伦理（二）
一 “根本见解”与学科的梦想
二 民间文学-民俗学的运思传统
三 从“我们和他们”到“我与你”
四 “各自的陌生性”与“共同的陌生性”
五 “我们”就在“活的当下”

第五章 阿卡琉斯的愤怒与孤独——祁连休《中国古代民间故事类型研究》读后
一 “纯粹”的学术与学者的“愤怒”
二 “时人无能增损一字”
三 怎样辨别民间故事的“类型”？
四 通过社会结构认识历史起源
五 回到实践的“事情本身”
六 响应人格与理想的内心召唤

第六章 中国民间文学的西西弗斯——刘锡诚《20世纪中国民间文学学术史》读后
一 西西弗斯是幸福的
二 作为方法和学科的民间文学
三 一个人的民间文学学术史
四 民间文学的社会科学化，先生也是推动者
五 民间文学：生活世界的实践形式
六 石头的故事还是推动石头的故事？

第七章 我们的学术观念是如何转变的？——刘锡诚：从一位民间文学-民俗学学者看学科的范式转换
一 问题、假设与方法
二 民间文学：“纯艺术化处理”的现代性普遍模式
三 民间信仰：民间文学与民俗学理论范式的共同难题
四 民俗学：并不成功的文化理论“祛政治化”实践
五 承担起民间文学-民俗学纯粹的“实践性”
附录刘锡诚、吕微往来通信

第八章 民俗学的笛卡尔沉思——高丙中《民俗文化与民俗生活》申论
一 从folklore到survivals再到folkways——民俗学基本问题的当代呈现
二 从具体上升到抽象和从抽象上升到具体——民俗生活整体研究的方法论
三 在时间中发现主体与自由在时间中的缺席——萨姆纳民俗学的理论难题
1．民俗如何可能是人的自由的生活？
2．可直观的生活整体，抑或可思想的生活本身？

第九章 民俗复兴与公民社会相联结的可能性——古典理想与后现代思想的对话
一 经验学科是否需要先验的奠基？
二 自然的客观必性与自由的主观必性
三 现代性的“原罪”：理论对实践的僭越
四 为民俗复兴辩护就是为自由辩护
五 “尊重为人的共同权利”

第十章 “表演的责任”与民俗学的“实践研究”——鲍曼《表演的否认》的实践民俗学目的-方法论
一 表演的经验性标定与先验标定
二 表演的职责（responsibility）与道德责任（duty）——实践民俗学先验理想的目的论
三 对表演的否认是对完全表演的标定——实践民俗学的先验还原方法论
四 表演的责任和表演的权利

第十一章 转过身来的大娘娘——民俗学实践范式的“普遍化检验”与“怀疑批评”——陈泳超《背过身去的大娘娘：传说生息的动力机制》的研究
一 问题：让大娘娘转过身来！
二 方法：古典抑或后现代的语境论
三 正题：“按说有”就是“真的有”
四 反题：“真的有”不是“按说有”
五 插话：布迪厄谈康德的“普遍化检验”
六 合题：“德著河汾”
附录记忆的构成过程与判断所构成的东西

第十二章 接续民间文学的伟大传统——从实践民俗学的内容目的论到形式目的论——户晓辉《民间文学的自由叙事》解读
一 自由目的是民间文学的发生条件
二 民间文学自我认识的逻辑-历史
三 对民间文学纯粹形式的先验还原
四 通过返回未来激活民间文学的起源

第十三章 民俗学的哥白尼革命——高丙中的民俗学实践“表述”的案例研究
一 为什么用“实践民俗学”界定民俗学的学科范式？
二 “公民社会”：民俗学实践研究的先验语境
三 “双名制”与“经受合法秩序有效规则的检验”
四 “非遗”：民俗学的实践判断力形式
五 “表述”：实践民俗学的知识生产与观念性实践

结语 目的论的学科历史与逻辑
参考文献

精彩书摘

　　《民俗学：一门伟大的学科 从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》：
　　正是文化秩序或者价值结构方面的上述差异，决定性地影响了中、西方现代学者在表达“人”的主题时选择了不同的理念和语式。面对神、人二分的文化秩序，以及政、教分离的社会制度，西方学者为确立人的现代主体性，先之以普遍感性兼理性的自然一文化的人（文艺复兴），继之以普遍理性的社会的人（启蒙思潮），再继之以特殊感性的民族的人（浪漫思潮），于是西方的现代性过程既呈现为历时性的逻辑，同时也呈现为分化性的（人性、社会性、民族性）目标。但是，同样的现代性过程在中国则显现为共时性场域中的整合性目标，这当然与西方历时性知识的共时性示范效应相关，但更与本土现代性的否定前提直接关联。首先，连续存在的价值结构与官、民二分的社会结构之一体化、同构化，导致了社会结构与价值结构合而为一，于是在“天地君亲师”的价值图式中，君亲师作为天、人之际价值知识（祖训而非圣言）传达者的角色，几乎包揽了价值中介的全部功能，君“为民父母”，民亦“以吏为师”，皇帝是天子，清官是青天，天即代表了价值本体。于是在本土的文化秩序中，神、人之分就以政、教合一的官、民对立的现世形态呈现出来。正是由于中国近代以前官、神认同和民、人（在古代汉语中，民、人往往可以互训）认同的圣、俗价值结构，进入现代以来，民反官的造反模式才被一次又一次地认定为本土反正统的神圣信仰兼专制统治，以表达“人”之民本主题和民主抗议的切实途径。“民间”理念和语式也才被选择为用人性颠覆神性，同时也就是用民权颠覆皇权的本土独特的“毕其功于一役”式的现代性方案。“五四”学者之所以将现代性问题的解决，首先诉诸传统共同体中的下层性民间社会力量，是传统文化秩序与价值结构的历史积累先验地决定的。
　　但是“五四”以来，对于本土的民间社会是否有能力充分地表达“人”的现代主题是有过争论的，争论的起因在于中国民间社会性质的模糊性。在汉语的常识语汇中，“民间（非官方）”一词始终需要其否定的方面——官方来定义，这说明民间不是一个具有自身统一规定的实体，而是一个与官方保持既分既合关系的价值一社会连续体，因此民间才无法自我定义，也就是说民间始终没有生成为与国家真正分离的社会（称民间为社会只是临时性的，或者说，将民间认同于现代西方意义的社会只是“五四”以来的知识错觉）。现代性的实质在于人的本质是由人自身（自我）自由且自律地定义而不是由神（或官方）来他律地定义的。现代以来，中国民间的本质仍然需要官方从其否定方面加以定义，说明民间仍然或者只能作为传统文化秩序一价值结构中的反文化、反价值力量，而很难作为具有现代性质的新文化、新价值力量而存在。其次，由于“存在之连续”的文化秩序、价值结构，无论神圣的人（祖先）还是世俗的人（百姓）都以人为能指符号，这更造成了本土传统的人的含混性质，官方的人当然是具有宗教身份的人，而民间的人却未必就已是纯然的世俗的人。所谓世俗的人按照韦伯（Weber）的思想应指能够合理化地自我规定的现代的人，显然本土传统民间的人与此尚有距离。在传统官方与民间的结构关系式中，由于官方垄断了价值认同的基本源泉和渠道，因此民间价值规范（祖训）的原始文本只能由官方来提供。民间世界因其自我定义必须时时依赖官方世界从而显现出自身的传统依附性质，就此而言，民间只是传统的社会结构与价值结构整体中的一个亚结构或反结构（依附性地与主导、正统结构共生共存），“民反官”的理念及语式因而也就只能是一种传统结构的本文之外的异文。就本质言，民间异文是以官方所提供的本文为原型的，因而民间异文的变异范围也就难以超逾官方本文所规定的程度，民间造反语式也就无法根本否定传统共同体的共时性深层结构，而只能否定其历时性表层结构的偶在性生成形态。这就是说，尽管民间异文是以官方本文的反文本状态存在和传承，但民间异文的功能仅在于对官方本文的补充与调整，并可达成对于官方本文与民间异文共同拥有的深层结构的类型认知。本土传统民间的人的上述双重性质（对神圣的人的反抗与依附，以及既使用人的符号又不具备人之自由、自律性本质）于是引发了“五四”学者对国民性的争论，显然对国民性的争论，主要出自对本土传统民间的人作为现代性力量的期望与失望。
　　……

前言/序言

　　自英国学者威廉·汤姆斯（W.J.Thoms）于19世纪中叶首创“民俗”（folk-lore）一词以来，国际民俗学形成了逾160年的学术传统。作为现代学科意义上的中国民俗学肇始于五四新文化运动，80多年来的发展几起几落，其中数度元气大伤。从20世纪80年代开始，这一学科方得以逐步恢复。近年来，随着国际社会和中国政府对非物质文化遗产（其学理依据正是民俗和民俗学）保护工作的重视和倡导，民俗学研究及其学术共同体在民族文化振兴和国家文化发展战略中，都正在发挥越来越重要的作用。
　　中国社会科学院曾经是中国民俗学开拓者顾颉刚、容肇祖等人长期工作的机构，近年来又出现了一批较为活跃和有影响力的学者，他们大都处于学术黄金年龄，成果迭出，质量颇高，只是受既有学科分工和各研究所学术方向的制约，他们的研究成果没能形成规模效应。为了部分改变这种局面，经跨所民俗学者多次充分讨论，大家都迫切希望以“中国民俗学前沿研究”为主题，申请“院长学术基金”的资助，以系列出版物的方式，集中展示以我院学者为主的民俗学研究队伍的晚近学术成果。
　　这样一组著作，计划命名为“中国社会科学院民俗学研究书系”。
　　从内容方面说，这套书意在优先支持我院民俗学者就民俗学发展的重要问题进行深入讨论的成果，也特别鼓励田野研究报告、译著、论文集及珍贵资料辑刊等。经过大致摸底，我们计划近期先推出下面几类著作：专著和田野研究成果，具有前瞻性、创新性、代表性的民俗学译著，以及通过以书代刊的形式，每年择选论文结集出版，拟定名为《中国民俗学》（Journal of China Folkloristics）。
　　那么，为什么要专门整合这样一套书呢？首先，从学科建设和发展的角度考虑，我们觉得，民俗学研究力量一直相对分散，未能充分形成集约效应，未能与平行学科保持有效而良好的互动，学界研究成果，也较少被本学科之外的学术领域所关注、进而引用和借鉴。再者，如何与国际民俗学研究领域接轨，进而实现学术的本土化和研究范式的更新和转换，也是目前困扰学界的一大难题。因此，通过项目的组织运作，将欧美百年来民俗学研究学术史、经典著述、理论和方法乃至教学理念和典型教案引入我国，乃是引领国内相关学科发展方向的前瞻之举，必将产生深远影响。近些年来，国内外非物质文化遗产保护工作的大力推进，也频频推动国家文化政策的制定和实施中的适时调整，这就需要民俗学提供相应的学理依据和实践检验，并随时就我国民俗文化资源应用方面的诸多弊端，给出批评和建议。
　　从工作思路的角度考虑，“中国社会科学院民俗学研究书系”着眼于国际、国内民俗学界的新理论成果的整合、介绍、分析、评议和田野检验，集中推精品、推优品，有效地集合学术梯队，突破研究所和学科片的藩篱，强化学科发展的主导意识。
　　我们期待着为期三年的目标实现后，再行设计二期规划，以利我院的民俗学研究实力和学科影响保持良好的增长势头，确保我院的民俗学传统在代际学者之间不断传承和光大。本套书系的撰稿人，将主要来自民族文学研究所、文学研究所、世界宗教研究所和民族学与人类学研究所的民俗学者们。

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