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內容簡介

　　《古典學叢書：希臘古風時期的真理大師》主要內容包括：真理與社會、詩人的記憶、海中老人、言語的模糊、世俗化進程、抉擇：阿勒忒亞還是阿帕忒等。

精彩書評

　　★在公元前六世紀，真理，即阿勒忒業，是那位問候帕默尼德並把他引嚮“完美無缺的真理世界不可動搖的核心”的女神的親密夥伴。
　　——德蒂安
　　
　　★從某種意義上說，德蒂安的目標是寫一部帕默尼德詩歌的前史。……真理最初是言語，隻有詩人和蔔師纔是長期在“記憶”或知道“昔為何，今為何，將為何”的“繆斯”門下的學徒，而德蒂安卻抓住瞭這個瞬間；他還捕獲瞭可以贊、可以怨、可以榮、可以貶、可以真、可以假的言語。
　　——維達爾-納蓋

目錄

中譯本前言（程誌敏）
序言：迴歸真理的入口
前言（維達爾-納蓋）
第一章 真理與社會
第二章 詩人的記憶
第三章 海中老人
第四章 言語的模糊
第五章 世俗化進程
第六章 抉擇：阿勒忒亞還是阿帕忒
第七章 模糊與矛盾
索引

精彩書摘

　　《古典學叢書：希臘古風時期的真理大師》：
　　但是，職業勇士中的對話言語因為其自身的具體特點而仍然是一種屬於“上流”人的特權，隻屬於人民（laos）中的傑齣者（aristoi）。這一精英階層與“大眾”即平民（demos）相對，而平民就是疆土的組成者，甚至從廣義上說就是疆域內的居民。①平民不能發號施令、進行審判或參與審議。要發號施令，要麼成為“人民大眾”，要麼成為國傢（讓邁爾，《皮帶與奔跑：論古代希臘化時期斯巴達的教育與青年的粗魯之風》，前揭，頁45）。忒爾西特斯（Thersites）是平民階層的化身，奧德修斯對他的處理反映瞭平等言論的局限。當忒爾西特斯提高嗓音錶示異議時，奧德修斯根本不屑於說服他，而隻是敲著權杖攻擊他。忒爾西特斯是個普通人，他沒有權力說話，因為他不是戰士。要讓像忒爾西特斯這樣的人能夠參與對話，要打破人民和平民的壁壘，那就必須做齣巨大的轉變。這個轉變可能包括將勇士的特權擴大到更大的社會團體中的每位成員。重裝步兵的方陣改革後，每一個戰士都在等級中有一個特定的位置，而每一個士兵一公民都被看作是可相互替換的單位，這使勇士功能的民主化成為可能，這也標誌著政治特權從貴族擴大到瞭人數遠超貴族的“選中的人”中。
　　雖然重裝步兵改革基於技術改進，但是它同時也是新思維結構的産物和催化劑，將創造希臘城邦的模型。相互關聯的步兵改革和希臘城邦的誕生與希臘思想發展過程中的一次關鍵思維變異是分不開的：即理性思維體係的構建，[104]它與以前宗教上囊括一切的思想大不相同，不再是將單一的錶達形式應用於所有不同類型的經驗。
　　許多學者——特彆是熱爾內和韋爾南——已經錶明從神話到理性的過渡並非伯內特（John Burnet）驚呼的奇跡，也不是康福德所想象的神話逐漸被哲學的概念化所取代瞭。相反，在公元前六七世紀，思想的世俗化在政治和法律實踐的背景下發生瞭。概念框架和思想方法都有利於在社會生活中發展齣的理性思想的産生。在這個普遍的框架裏，言語的世俗化在社會和思想的不斷影響下産生瞭。它發生在幾個不同的層麵：當然有修辭學和哲學的精心參與，但是也有法律和曆史的參與。
　　就希臘思想中的言語這整個問題而言，這個現象有兩個結果。第一，它決定瞭伴隨著舊思想體係的巫術一宗教言語的衰落。第二，它決定瞭言語作為獨立世界和將語言當作工具的思想的産生。
　　法律史上的一個特殊時刻極好地說明瞭巫術一宗教思想的衰落。①前法律思想提供瞭一種思想模型，即靈驗言語和手勢決定瞭所有行為過程。證據的呈現不是為瞭利於評判，而是為瞭戰勝對手。可能提供證據的目擊者並沒有被利用。隻有以考驗為形式的程序纔能完全決定“真理”。裁判的功能僅僅是確認這些“關鍵的證據”。②但是希臘城邦的齣現標誌著這個體係的結束。雅典娜迴憶起她在審判奧瑞斯特斯（Orestes）時嚮歐墨尼得斯（Eumenides，復仇女神的委婉語——譯按）宣稱“我決定，錯誤的一方決不能因為發過誓而獲勝”。[105]這是一句至關重要的話，邦民將它理解成：“先審查他再審查你自己。作齣決定但要公平。”
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前言/序言

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評分☆☆☆☆☆

在西西裏的慘敗使雅典元氣大傷。接著，雅典在愛琴海的盟邦紛紛背離。軍事形勢的惡化伴隨國內政治鬥爭的激化，導緻公元前411年發生政變，雅典民主政體被推翻，建立瞭以四百人會議為首的寡頭政治。次年，民主政體重建。此後，雅典雖然在小亞細亞沿岸及黑海海峽附近的海戰中數度取勝，但斯巴達卻得到波斯資助再建海軍。公元前405年斯巴達將雅典180艘艦船誘入赫勒斯滂海峽，突然襲擊，這一戰，雅典艦隊全軍覆沒，標誌著雅典海上霸權喪失殆盡。

評分☆☆☆☆☆

　　這本書包含著一句由三個希臘詞組成的神秘莫測的箴言：“phusis kruptesthai philei”，它往往被譯成“自然愛隱藏”，盡管赫拉剋利特很可能從未想到過這層含義。後人從未停止過對這三個詞的意思進行解讀。由此我們不僅看到對存在奧秘的最初反思可能是什麼樣子，還可以看到穿過時代迷霧的一種漫長沉思的最終結果。這座以弗所的神廟中有一尊阿耳忒彌斯的黑木雕像，她的脖子和胸部戴有各種各樣的裝飾物，下身裹著一條緊身裙。她本身也是一個神秘莫測的陌生形象，來自遙遠的史前時代。

評分☆☆☆☆☆

早在古希臘文明興起之前800年，愛琴海地區就孕育瞭燦爛的剋裏特文明和邁锡尼文明。

評分☆☆☆☆☆

文章分為兩組。第一組為綜論性質，意在概觀柏拉圖與神話之關係的諸多方麵，建立對柏拉圖神話的整體把握。第二組則貫徹語境原則，針對單篇對話中的神話個案進行細緻解讀。另附兩篇文章，其一梳理柏拉圖筆下與神話相關的語詞運用，其二介紹柏拉圖神話的現代研究傳統。 　　如果說“詩”構成瞭理解柏拉圖寫作的一大迷津，那麼尋求跨越這一迷津的很大一部分努力，都必須付諸對柏拉圖作品中“神話”部分的解讀。在研究柏拉圖的神話時，更關鍵也更睏難的，還是這樣一些始終繞不過去的核心問題：柏拉圖反對傳統神話（荷馬）是很清楚的，可他自己為什麼又要重寫神話？神話和對話的其他部分尤其辯證討論部分的關係是什麼？秘托斯和邏各斯這兩種言辭類型的關係是什麼？神話在柏拉圖對話中的位置和作用究竟為何？每個神話的獨特含義是什麼？總而言之，這些問題都涉及究竟應該如何來解釋柏拉圖筆下的神話。 在《王製》的結尾處，柏拉圖通過蘇格拉底之口給他的讀者講瞭一個神話故事，描繪戰士俄爾死後下到冥府遊曆一番，最後又復活過來的所見所聞。無論從結構還是意圖看，這一做法的理由都頗難揣測。後來，伊壁鳩魯的信徒科羅塞特（Coloset），專門就這個俄爾神話提齣嚴厲批評，對柏拉圖發齣瞭如此質問： 如果你想給我們傳授一種關於天上世界的概念，揭示我們靈魂的諸種狀況，為什麼你不用一種簡單直接的方式來做呢。而要用那些想象齣來的人物、事件、場景，恰恰把真理的入口都弄得不純淨瞭，拙劣地模仿一個劇作傢？ 科羅塞特覺得，哲人不應該虛構故事，虛構對傳授真理來說是不適宜的。西塞羅在寫他的《論共和國》時，以柏拉圖的《王製》為楷模，最後部分也模仿俄爾神話講述瞭天學景象，不過，場景從冥府變換到瞭夢中。 作為代替的是，柏拉圖創造瞭自己的神話體係（mythology）。在這個過程中，他特彆強調那種明顯的共同神話譜係。柏拉圖神話的大體框架、基本象徵和主要人物都能在一些古老而熟悉的傳奇和故事中找到其對應。並且，這些傳奇和故事的講述者，不管是蘇格拉底還是其他一些對話者，常常都藉助彆人的權威來給齣自己的講述。同樣值得注意的是，柏拉圖的神話體係還建立在他自己通過辯證法而獲得的領悟上。對他來說，神話是根據意願來塑造的故事。如此，神話並非理性的對立麵。在介紹其對冥府的一種描述時，蘇格拉底可以在對話中嚮對方說（《高爾吉亞》523a）：你會把我的描述看作寓言（muthos），但我卻當它是一個閤理的故事（10gos）。在柏拉圖的筆下，神話的確成瞭人類理智的一種手段。但是，神話並沒有那種辯證知識內在的確定性。對於一個神話，一個人隻能被說服。對於一個有判斷力的人來說，堅持認為事物就如神話中描繪的那樣實際存在，是不閤適的，最多這隻能是相似或可能（《斐多》114d）。神話“整體上說來是假的，但其中也不乏真實”，蘇格拉底如此確定那些詩人們的故事（《王製》377a）。這一點對柏拉圖的神話同樣有效。可是，哲人必須冒險相信它，他會高興地聽這些故事（《斐多》114d；《蒂邁歐》29d）。要是不加上神話，有些哲學探究就肯定無法達到目的（《王製》614a）。

評分☆☆☆☆☆

在公元前1100~公元前1000年，多利亞人的入侵毀滅瞭邁锡尼文明，希臘曆史進入所謂“黑暗時代”。

評分☆☆☆☆☆

新石器時代各處居民的生活方式大緻相同，種大麥、小麥和豆類等作物，馴養綿羊、山羊等傢畜，崇拜象徵豐産的泥塑女神像。農業技術大概從西亞通過小亞半島由海陸兩方麵傳來，可能伴以農業移民。值得注意的是，希臘缺乏堅硬的燧石，新石器文化各處居民多以黑曜石製造具有較鋒利邊緣的石器，而黑曜石隻産於基剋拉迪斯群島的米洛溝。這說明至少在公元前6000—7000年間，愛琴海上就開始瞭互通有無的貿易往來。

評分☆☆☆☆☆

文章分為兩組。第一組為綜論性質，意在概觀柏拉圖與神話之關係的諸多方麵，建立對柏拉圖神話的整體把握。第二組則貫徹語境原則，針對單篇對話中的神話個案進行細緻解讀。另附兩篇文章，其一梳理柏拉圖筆下與神話相關的語詞運用，其二介紹柏拉圖神話的現代研究傳統。 　　如果說“詩”構成瞭理解柏拉圖寫作的一大迷津，那麼尋求跨越這一迷津的很大一部分努力，都必須付諸對柏拉圖作品中“神話”部分的解讀。在研究柏拉圖的神話時，更關鍵也更睏難的，還是這樣一些始終繞不過去的核心問題：柏拉圖反對傳統神話（荷馬）是很清楚的，可他自己為什麼又要重寫神話？神話和對話的其他部分尤其辯證討論部分的關係是什麼？秘托斯和邏各斯這兩種言辭類型的關係是什麼？神話在柏拉圖對話中的位置和作用究竟為何？每個神話的獨特含義是什麼？總而言之，這些問題都涉及究竟應該如何來解釋柏拉圖筆下的神話。 在《王製》的結尾處，柏拉圖通過蘇格拉底之口給他的讀者講瞭一個神話故事，描繪戰士俄爾死後下到冥府遊曆一番，最後又復活過來的所見所聞。無論從結構還是意圖看，這一做法的理由都頗難揣測。後來，伊壁鳩魯的信徒科羅塞特（Coloset），專門就這個俄爾神話提齣嚴厲批評，對柏拉圖發齣瞭如此質問： 如果你想給我們傳授一種關於天上世界的概念，揭示我們靈魂的諸種狀況，為什麼你不用一種簡單直接的方式來做呢。而要用那些想象齣來的人物、事件、場景，恰恰把真理的入口都弄得不純淨瞭，拙劣地模仿一個劇作傢？ 科羅塞特覺得，哲人不應該虛構故事，虛構對傳授真理來說是不適宜的。西塞羅在寫他的《論共和國》時，以柏拉圖的《王製》為楷模，最後部分也模仿俄爾神話講述瞭天學景象，不過，場景從冥府變換到瞭夢中。 作為代替的是，柏拉圖創造瞭自己的神話體係（mythology）。在這個過程中，他特彆強調那種明顯的共同神話譜係。柏拉圖神話的大體框架、基本象徵和主要人物都能在一些古老而熟悉的傳奇和故事中找到其對應。並且，這些傳奇和故事的講述者，不管是蘇格拉底還是其他一些對話者，常常都藉助彆人的權威來給齣自己的講述。同樣值得注意的是，柏拉圖的神話體係還建立在他自己通過辯證法而獲得的領悟上。對他來說，神話是根據意願來塑造的故事。如此，神話並非理性的對立麵。在介紹其對冥府的一種描述時，蘇格拉底可以在對話中嚮對方說（《高爾吉亞》523a）：你會把我的描述看作寓言（muthos），但我卻當它是一個閤理的故事（10gos）。在柏拉圖的筆下，神話的確成瞭人類理智的一種手段。但是，神話並沒有那種辯證知識內在的確定性。對於一個神話，一個人隻能被說服。對於一個有判斷力的人來說，堅持認為事物就如神話中描繪的那樣實際存在，是不閤適的，最多這隻能是相似或可能（《斐多》114d）。神話“整體上說來是假的，但其中也不乏真實”，蘇格拉底如此確定那些詩人們的故事（《王製》377a）。這一點對柏拉圖的神話同樣有效。可是，哲人必須冒險相信它，他會高興地聽這些故事（《斐多》114d；《蒂邁歐》29d）。要是不加上神話，有些哲學探究就肯定無法達到目的（《王製》614a）。

評分☆☆☆☆☆

　　這本書包含著一句由三個希臘詞組成的神秘莫測的箴言：“phusis kruptesthai philei”，它往往被譯成“自然愛隱藏”，盡管赫拉剋利特很可能從未想到過這層含義。後人從未停止過對這三個詞的意思進行解讀。由此我們不僅看到對存在奧秘的最初反思可能是什麼樣子，還可以看到穿過時代迷霧的一種漫長沉思的最終結果。這座以弗所的神廟中有一尊阿耳忒彌斯的黑木雕像，她的脖子和胸部戴有各種各樣的裝飾物，下身裹著一條緊身裙。她本身也是一個神秘莫測的陌生形象，來自遙遠的史前時代。

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