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內容簡介

　　《中庸催眠術》從集體催眠術的技術人手，分析瞭《中庸》其邏輯建模的方式．對比於龍樹大師因明學邏輯形態的格式，來試圖比較齣孔子“中道思想”，與龍樹佛教中道思想的差異性。闡釋韆年華語環境之下，兩個不同文化體係下的諸多概念共用，又各為邏輯內涵的地域文化奇觀。由於本書是對《中庸》一書全文的逐句點評，所以我將重點對孔子中庸思想，做邏輯與概念的分析，與以往人類已有的邏輯成就做現代判斷。比如，某句所具的邏輯，孑L子用瞭什麼邏輯悖論的形式，它造成的非邏輯後果是什麼，做一個歸納總結，以方便從哲學上把握住兩者的關係。

作者簡介

    昌迦禪師，1964年生於上海市，祖籍廣西上林。壯族，俗姓蘇，劉氏予，齣傢於紹興寂靜園。1989年在山西五颱山受三壇大戒，成為臨濟宗禪堂中修行的傳人，溯源為來果大和尚、虛雲禪師之徒孫，密參禪師之法子。2000年後，昌迦禪師曾二任寂靜禪寺住持和尚之職，以師父圓寂前對其授記中說到的“哥德巴赫猜想”數論，試用佛理唯識學說尋求解決方案，巧妙以經典射影幾何學的焦點原理，做瞭人類數學起源結論性的數論工具論證，讓人們為之震愕。曾深入宜興陶區，為紫砂陶的禪宗文化曆史做過考查，是一名作品顯現獨特禪宗意境的紫砂陶藝傢。現為中國的著名畫僧，不喜公眾活動中露麵。深入研究哲學，把佛學觀點和生活百態及世事理論融匯貫通。現長駐上海西郊養病，隱修中亦喜以禪學對眾開示明心見性的文章行世。 

內頁插圖

目錄

一、引言
——巫術中的集體催眠術
二、序文
孔子與龍樹
三、焦點中庸
1．悖論的開端
2．“小世界”悖論式
3．“柏拉圖一蘇格拉底”悖論式
4．二進製衝突的精神與物質
5．“孔丘悖因”
6．“拓撲環帶”悖論式
7．“雙重夢”悖論式
8．僞娘理論
9．以柯伐柯
10．“蠕蟲與橡皮筋”悖論式
11．“無窮倒退”悖論式
12“理發師”悖論式
13．巫誠
14．加權配天
四、總結
五、附一
《中庸》全篇注解
六、附二
涉及本文的射影幾何焦點透視學補充
後記

精彩書摘

　　三、焦點中庸
　　1．悖論的開端
　　有儒者，找瞭高僧一起喝茶。陽光下茶杯中的液體白氣裊裊，儒者指著壺中的佳茗說：這可真是上天給我們最好的飲料啊！高僧卻撫著白須長髯，喝瞭口茶，說：不！這不過是你大腦的一個妄心看法。茶之所以成為桌上的飲料，隻與我們與茶的物質因緣相關。你與我能有在一起喝茶的緣分，隻是緣於有我來喝茶、有瞭種茶炒茶的人、挑水人的勞動成果、有這陶壺點茶，有瞭杯兒盛茶罷瞭，與那個“上天老頭”的什麼命令並無關。“沒有上天這老頭兒麼？”儒者愕然。於是，一時也不知這個儒者是該拜高僧，還是該拜茶瞭。
　　《中庸．第一章》天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。
　　（譯文：天帝給予我們的命令，叫做性；我們遵循著這個性，叫做道；修行這個道，叫做教。〈1—1〉）
　　。這段是中庸的開篇總述，後麵將分述他的概念術語點與點間，綫式理論上的各單元。
　　評曰：
　　這段句子，依循原式順序去理解，句式錶達似顯得十分洪大，但類似這種語境的設定，多少有些從主觀想象人手的嫌疑，缺瞭客觀論證。權且認為這個主觀設定的“天教之道”是對的，我們也可以看這個句式邏緝，其中含義是否科學，顯現瞭科學的，纔是可行的客觀存在。理論說得邏輯的，通言纔被認為“它是很講理的”。
　　這段“天命之謂性”不能譯為是“人的自然稟賦叫做性”，這樣會傷及原典中以“天”為開端的一元論，而應譯成“人被天的授命叫做性”。首先，“天命”實是講“天的司命”，而意非人之司命。文句顯示人是被動於天的，所以譯為“人的自然稟賦”，麯解瞭孑L子“天命”的用意。另，有人認為“天命”二字隻是指“天賦”，以此否認原文有神秘主義色彩。但是這是缺少漢語文常識的， “賦”無異也是“授與、命令”意，“’賦”與“’命”，若指定“天”為主語，它們的意思都歸於“天的指令”。從自然科學可知，天並無主體會下指令，若要強說天是會對人類下指令的主宰者，當然就隻能說孔子，認定瞭神秘主義的主宰帝——天，在發指令瞭。所以，用“天賦”來轉義於“天命”，並沒有得到什麼本質轉變的收效。任你是賦還是命，我們也能認定孔子是個典型的神秘主義者。
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前言/序言

　　後記
　　此書的主體內容，乃是刻意為忠實還原古漢語原貌的《中庸》譯本研讀，並在原文和譯文之下，去逐條加以點評和總結，進而所集成的文稿。因明學邏輯的運用和判斷議論，由於加入瞭比較獨特的焦點式邏輯這麼一個數學新理論，它可讓東方邏輯與西方邏輯統一起來。所以對《中庸》的分析，此書擁有著比較充分的議論工具。這應該感謝龍樹大師倡導的大乘理義一一“空”的建立，以及它在中國大地二韆年的哲學傳播，“空”在哲學上建立的意圖就是為瞭以般若智宋分析一切。從此，我們不再會隻是簡單地相信那些，用華麗的辭藻所堆砌起來的古文，而是單刀直人原文邏輯“古人的胸膛”。見證佛陀本懷，與見識孔子的真實心理，在邏輯與概念所構成的符號文本上，因明學都是共通可用的。在個人言行對比佛陀言教上禪宗稱之“印證”，而在對外部某人某學說上的觀察，則稱之為“勘驗”，我此書勘驗瞭《中庸》。
　　世人都以為凡宗教皆是唯心主義的模式，但另有一種也被稱之“宗教”的教育，它的基本原理卻不是唯心主義的，這就是佛教。佛教中，有一條辯證唯物主義的約束條款。
　　佛教理論哪些原理是不唯心的呢？首先是“三法印”這條，它從根本上體現瞭非唯心主義的判教觀，佛教的判教觀念決定瞭什麼主義纔符閤於佛教。這“三法印”有三條：諸法無我、諸行無常、寂靜涅槃。
　　首先是“諸法無我”，它翻譯過來就是說，符閤佛法的一切觀念，都不會是以個人意誌為真理，真理沒“我”與他的區彆。這條是講真實的“法”——法則，是具普被眾生的共性，所以其中不存在“我”的主觀性，也不存在唯心的“我”態。由於“無我法”的提齣，沒有瞭“我態”的觀念，觀察必然是要求客觀和實證的。即然生命中實行的觀念是否定“我態”的，那麼生命意識上已明瞭：這個生命之外的“我”，是心理上的一個不具真實性的假相。它沒有實體、也沒有繼承於肉體之外的“靈魂”性，靈魂之類可去繼承“我”的特徵，在佛法的法則中被永遠的剔除瞭。所以，佛法在“三法印”的鑒彆中，不承認靈魂、鬼神、仙妖、上帝和閻王，以及讓這些子烏虛有的東西們，所可以居住的天堂和地獄，托於他們而立的所謂“法則”，也皆歸於舊文化的灰燼。“諸法無我”把脫離瞭物質條件的，所謂的“精神的靈魂性”首先給否決掉瞭。諸法無我，是立足於“法”和“我”兩端做齣議論的一個判例。“既有法，何有我”，所以真正的佛法指齣，追求靈魂上不滅的“我態”，乃是一個人類的大妄想。認識到瞭這點，纔是佛法的真理體會者。
　　第二條是“諸行無常”。直譯是指：人類觀察行為所得的結果是多種多樣的，“常”是形容所觀察到的一種恒定態。這是強調瞭人類心理的主觀經驗，會乾涉到觀察行為所得到的結果，各個主觀心理會對物質的描述産生不同的作用。這條法印的提齣，為上麵的“諸法無我”提供瞭理論依據。主觀心理的“我態”，是個“無常”的心理現象，而非實有靈魂的繼承者。“無常”一詞，準確地勾勒齣瞭佛教反對唯心主義靈魂觀的關鍵詞。
　　第三條是“寂靜涅槃”。這條法印是指齣瞭真正佛法的終極目的，是為瞭給人類提供無有爭議的共識。“寂靜”一詞，體現瞭真理被實踐後的認同。“涅槃”是指修行者成就的傳統歸宿，它不關涉到“死亡之後”，死亡之後要繼續的“我”永遠隻是個無根的妄念。所以並不是生命之外的事，而是在生與死之間的生命過程內，一個真理法則的印證和共識。這條也是支持前兩條法印的基礎，是有關佛法“目的論”的範疇約束。直譯為：當生命用它的生命區間來印證瞭真理後，所得的結果即無言的喜悅。
　　三法印中，“諸法無我”主張瞭唯物主義的人生觀；“諸行無常”承認心理行為對人類觀念的反作用力，這是佛教世界觀的總結；“寂靜涅槃”是佛教的方法論，它明確指齣瞭議論真理之目的，是為瞭在生命間本然共識的體驗中，達成瞭生命無言的喜悅，而不是其她。
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