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内容简介

　　《中庸催眠术》从集体催眠术的技术人手，分析了《中庸》其逻辑建模的方式．对比于龙树大师因明学逻辑形态的格式，来试图比较出孔子“中道思想”，与龙树佛教中道思想的差异性。阐释千年华语环境之下，两个不同文化体系下的诸多概念共用，又各为逻辑内涵的地域文化奇观。由于本书是对《中庸》一书全文的逐句点评，所以我将重点对孔子中庸思想，做逻辑与概念的分析，与以往人类已有的逻辑成就做现代判断。比如，某句所具的逻辑，孑L子用了什么逻辑悖论的形式，它造成的非逻辑后果是什么，做一个归纳总结，以方便从哲学上把握住两者的关系。

作者简介

    昌迦禅师，1964年生于上海市，祖籍广西上林。壮族，俗姓苏，刘氏予，出家于绍兴寂静园。1989年在山西五台山受三坛大戒，成为临济宗禅堂中修行的传人，溯源为来果大和尚、虚云禅师之徒孙，密参禅师之法子。2000年后，昌迦禅师曾二任寂静禅寺住持和尚之职，以师父圆寂前对其授记中说到的“哥德巴赫猜想”数论，试用佛理唯识学说寻求解决方案，巧妙以经典射影几何学的焦点原理，做了人类数学起源结论性的数论工具论证，让人们为之震愕。曾深入宜兴陶区，为紫砂陶的禅宗文化历史做过考查，是一名作品显现独特禅宗意境的紫砂陶艺家。现为中国的著名画僧，不喜公众活动中露面。深入研究哲学，把佛学观点和生活百态及世事理论融汇贯通。现长驻上海西郊养病，隐修中亦喜以禅学对众开示明心见性的文章行世。 

内页插图

目录

一、引言
——巫术中的集体催眠术
二、序文
孔子与龙树
三、焦点中庸
1．悖论的开端
2．“小世界”悖论式
3．“柏拉图一苏格拉底”悖论式
4．二进制冲突的精神与物质
5．“孔丘悖因”
6．“拓扑环带”悖论式
7．“双重梦”悖论式
8．伪娘理论
9．以柯伐柯
10．“蠕虫与橡皮筋”悖论式
11．“无穷倒退”悖论式
12“理发师”悖论式
13．巫诚
14．加权配天
四、总结
五、附一
《中庸》全篇注解
六、附二
涉及本文的射影几何焦点透视学补充
后记

精彩书摘

　　三、焦点中庸
　　1．悖论的开端
　　有儒者，找了高僧一起喝茶。阳光下茶杯中的液体白气袅袅，儒者指着壶中的佳茗说：这可真是上天给我们最好的饮料啊！高僧却抚着白须长髯，喝了口茶，说：不！这不过是你大脑的一个妄心看法。茶之所以成为桌上的饮料，只与我们与茶的物质因缘相关。你与我能有在一起喝茶的缘分，只是缘于有我来喝茶、有了种茶炒茶的人、挑水人的劳动成果、有这陶壶点茶，有了杯儿盛茶罢了，与那个“上天老头”的什么命令并无关。“没有上天这老头儿么？”儒者愕然。于是，一时也不知这个儒者是该拜高僧，还是该拜茶了。
　　《中庸．第一章》天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。
　　（译文：天帝给予我们的命令，叫做性；我们遵循着这个性，叫做道；修行这个道，叫做教。〈1—1〉）
　　。这段是中庸的开篇总述，后面将分述他的概念术语点与点间，线式理论上的各单元。
　　评曰：
　　这段句子，依循原式顺序去理解，句式表达似显得十分洪大，但类似这种语境的设定，多少有些从主观想象人手的嫌疑，缺了客观论证。权且认为这个主观设定的“天教之道”是对的，我们也可以看这个句式逻缉，其中含义是否科学，显现了科学的，才是可行的客观存在。理论说得逻辑的，通言才被认为“它是很讲理的”。
　　这段“天命之谓性”不能译为是“人的自然禀赋叫做性”，这样会伤及原典中以“天”为开端的一元论，而应译成“人被天的授命叫做性”。首先，“天命”实是讲“天的司命”，而意非人之司命。文句显示人是被动于天的，所以译为“人的自然禀赋”，曲解了孑L子“天命”的用意。另，有人认为“天命”二字只是指“天赋”，以此否认原文有神秘主义色彩。但是这是缺少汉语文常识的， “赋”无异也是“授与、命令”意，“’赋”与“’命”，若指定“天”为主语，它们的意思都归于“天的指令”。从自然科学可知，天并无主体会下指令，若要强说天是会对人类下指令的主宰者，当然就只能说孔子，认定了神秘主义的主宰帝——天，在发指令了。所以，用“天赋”来转义于“天命”，并没有得到什么本质转变的收效。任你是赋还是命，我们也能认定孔子是个典型的神秘主义者。
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前言/序言

　　后记
　　此书的主体内容，乃是刻意为忠实还原古汉语原貌的《中庸》译本研读，并在原文和译文之下，去逐条加以点评和总结，进而所集成的文稿。因明学逻辑的运用和判断议论，由于加入了比较独特的焦点式逻辑这么一个数学新理论，它可让东方逻辑与西方逻辑统一起来。所以对《中庸》的分析，此书拥有着比较充分的议论工具。这应该感谢龙树大师倡导的大乘理义一一“空”的建立，以及它在中国大地二千年的哲学传播，“空”在哲学上建立的意图就是为了以般若智宋分析一切。从此，我们不再会只是简单地相信那些，用华丽的辞藻所堆砌起来的古文，而是单刀直人原文逻辑“古人的胸膛”。见证佛陀本怀，与见识孔子的真实心理，在逻辑与概念所构成的符号文本上，因明学都是共通可用的。在个人言行对比佛陀言教上禅宗称之“印证”，而在对外部某人某学说上的观察，则称之为“勘验”，我此书勘验了《中庸》。
　　世人都以为凡宗教皆是唯心主义的模式，但另有一种也被称之“宗教”的教育，它的基本原理却不是唯心主义的，这就是佛教。佛教中，有一条辩证唯物主义的约束条款。
　　佛教理论哪些原理是不唯心的呢？首先是“三法印”这条，它从根本上体现了非唯心主义的判教观，佛教的判教观念决定了什么主义才符合于佛教。这“三法印”有三条：诸法无我、诸行无常、寂静涅槃。
　　首先是“诸法无我”，它翻译过来就是说，符合佛法的一切观念，都不会是以个人意志为真理，真理没“我”与他的区别。这条是讲真实的“法”——法则，是具普被众生的共性，所以其中不存在“我”的主观性，也不存在唯心的“我”态。由于“无我法”的提出，没有了“我态”的观念，观察必然是要求客观和实证的。即然生命中实行的观念是否定“我态”的，那么生命意识上已明了：这个生命之外的“我”，是心理上的一个不具真实性的假相。它没有实体、也没有继承于肉体之外的“灵魂”性，灵魂之类可去继承“我”的特征，在佛法的法则中被永远的剔除了。所以，佛法在“三法印”的鉴别中，不承认灵魂、鬼神、仙妖、上帝和阎王，以及让这些子乌虚有的东西们，所可以居住的天堂和地狱，托于他们而立的所谓“法则”，也皆归于旧文化的灰烬。“诸法无我”把脱离了物质条件的，所谓的“精神的灵魂性”首先给否决掉了。诸法无我，是立足于“法”和“我”两端做出议论的一个判例。“既有法，何有我”，所以真正的佛法指出，追求灵魂上不灭的“我态”，乃是一个人类的大妄想。认识到了这点，才是佛法的真理体会者。
　　第二条是“诸行无常”。直译是指：人类观察行为所得的结果是多种多样的，“常”是形容所观察到的一种恒定态。这是强调了人类心理的主观经验，会干涉到观察行为所得到的结果，各个主观心理会对物质的描述产生不同的作用。这条法印的提出，为上面的“诸法无我”提供了理论依据。主观心理的“我态”，是个“无常”的心理现象，而非实有灵魂的继承者。“无常”一词，准确地勾勒出了佛教反对唯心主义灵魂观的关键词。
　　第三条是“寂静涅槃”。这条法印是指出了真正佛法的终极目的，是为了给人类提供无有争议的共识。“寂静”一词，体现了真理被实践后的认同。“涅槃”是指修行者成就的传统归宿，它不关涉到“死亡之后”，死亡之后要继续的“我”永远只是个无根的妄念。所以并不是生命之外的事，而是在生与死之间的生命过程内，一个真理法则的印证和共识。这条也是支持前两条法印的基础，是有关佛法“目的论”的范畴约束。直译为：当生命用它的生命区间来印证了真理后，所得的结果即无言的喜悦。
　　三法印中，“诸法无我”主张了唯物主义的人生观；“诸行无常”承认心理行为对人类观念的反作用力，这是佛教世界观的总结；“寂静涅槃”是佛教的方法论，它明确指出了议论真理之目的，是为了在生命间本然共识的体验中，达成了生命无言的喜悦，而不是其她。
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