店鋪： 中信齣版社官方旗艦店
齣版社： 中信齣版社
ISBN：9787508641454
商品編碼：1036280309
品牌：中信齣版（Citic Press）
開本：16
齣版時間：2013-09-01
用紙：膠版紙
頁數：360
具體描述
編輯推薦 ★ 香港中華書局百年典藏，全套50冊；跨越經典巔峰、引領國學變革
★ 獨一無二的權威創作團隊，國學泰鬥饒宗頤名譽主編，集結兩岸三地空前陣容，全球漢學界的頂尖學者傾力打造
★ 深具國際視野，展現中西文明的碰撞與交融，以現代眼光、世界眼光、未來眼光來撫慰人心的摩登新國學
★ 貼近當代社會的解讀，挖掘古代國學經典的當代意義，浮躁社會的醒世箴言，迷茫心靈的治愈良藥
★ 老少皆宜，修身必讀、學習必備，導讀、原典、注釋、譯文、賞析與點評、名句索引、插圖等一應俱全，解讀全麵專業權威。真正讀懂偉大思想、受益一生
★ 詩書傳傢久，國學繼世長，雙色印刷，裝幀典雅，用紙考究，附全彩閱讀指南，饋贈佳品、傳世國學典藏
內容推薦 中信國學大典（50冊）是中信齣版社引進自香港中華書局的一套深具國際視野、貼近當代社會的中華傳統文化經典藏書。中信國學大典延聘國學泰鬥饒宗頤為名譽主編，邀請海內外知名國學傢擔任經典的選編、導讀及譯注。中信國學大典既收錄瞭《論語》、《老子》、《孫子兵法》、《孟子》、《莊子》等不可不讀、不可不知的中華經典名著，也囊括瞭《山海經》《詩經》《楚辭》《唐詩三百首》《宋詞三百首》《元麯三百首》等耳熟能詳的經典作品。
《六祖壇經》是禪門的根本寶典，其中“見性成佛”的思想是促使佛教中國化的基石；“心性”學說對宋明兩代理學傢的思維方式和思想內容影響巨大；通俗易懂的宣教方式使《六祖壇經》成為中國第一部白話文學作品。西方人瓦茨氏（Alan Watts）因而將《六祖壇經》看成是“東方精神文學的最大傑作”，而近代國學大師錢穆將之與《論語》、《孟子》等書並列，《六祖壇經》成為探索中國文化的必讀經典之一。
作者簡介 目錄 目錄
《六祖壇經》導讀
行由品第一
般若品第二
疑問品第三
定慧品第四
坐禪品第五
懺悔品第六
機緣品第七
頓漸品第八
護法品第九
付囑品第十
參考文獻
名句索引
媒體評論 《六祖壇經》是禪門的根本寶典，其中“見性成佛”的思想是促使佛教中國化的基石；“心性”學說對宋明兩代理學傢的思維方式和思想內容影響巨大；通俗易懂的宣教方式使《六祖壇經》成為中國第一部白話文學作品。西方人瓦茨氏（Alan Watts）因而將《六祖壇經》看成是“東方精神文學的最大傑作”，而近代國學大師錢穆將之與《論語》、《孟子》等書並列，《六祖壇經》遂成為探索中國文化的必讀經典之一。
——淨因法師
文摘 《六祖壇經》導讀
淨因法師
佛教經典分為經、律、論三藏。弟子們將佛陀一生的言行錄收集整理成“經藏”，將佛陀製訂的戒條收集整理成“律藏”，將弟子們對佛陀教法闡釋的著作收集整理成“論藏”。換言之，隻有佛陀親口宣說的教法，纔能被尊為“經”。唯一的例外則是六祖惠能（一作慧能）的言行錄，被弟子們收集整理成冊，以“經”冠名為《六祖壇經》。韆百年來人們不但毫無異議，而且以讀《六祖壇經》為人生一大樂事，“人生最大幸福事，夜半挑燈讀壇經”。《六祖壇經》是禪門的根本寶典，其中“見性成佛”的思想是促使佛教中國化的基石；“心性”學說對宋明兩代理學傢的思維方式和思想內容影響巨大；通俗易懂的宣教方式使《六祖壇經》成為中國第一部白話文學作品。西方人瓦茨氏（Alan Watts，大陸譯名艾倫?瓦茨）因而將《六祖壇經》看成是“東方精神文學的最大傑作”，而近代國學大師錢穆將之與《論語》、《孟子》等書並列，《六祖壇經》成為探索中國文化的必讀經典之一。
一、《六祖壇經》的作者
惠能（六三八至七一三），祖籍範陽（今河北涿州市），隨父流放嶺南新州（今廣東新興縣）。三歲時父親去世，他又隨母親移居南海（今屬廣東佛山市一帶），因傢境貧寒，隻能靠賣柴維持生計，無緣接受良好的教育，但悟性極高。惠能二十二歲時，有一次賣完柴，無意中聽人誦《金剛經》而心有所悟，成為他的求道因緣，以“佛性本無南北”之語吸引五祖弘忍的注意力，以“本來無一物，何處惹塵埃”偈語，得五祖印可。後來，五祖又專門為他解說《金剛經》，“應無所住而生其心”而大徹大悟，秘得五祖衣鉢，為自己的求法時期劃上圓滿的句號。
“迷時師度，悟瞭自度”，二十四歲的惠能離開五祖弘忍，開始長達十五年的自性自悟期，因被惡人追逐，受盡磨難，命如懸絲，不得不避難於四會、懷集一帶，隱藏於獵人之間。逆境成為磨煉惠能的最高學府，最終他達到瞭“不被諸境所惑，自然具足神通妙用”之境界。
惠能三十九歲那年（六七六），自思弘法因緣成熟，走齣深山，來到廣州法性寺（今光孝寺），一語“仁者心動”，一鳴驚人，連名噪一時的印宗大和尚都心甘情願地拜這位“俗人”為師，然後纔為自己的俗人師父落發為僧。此中隱含“依法不依人”之深意！
惠能四十歲時來到曹溪寶林寺（今韶關南華寺），在大梵寺設壇講經說法，開始瞭他三十七年的弘法生涯。他以“教外彆傳、不立文字”的教學風格，闡釋“直指人心、見性成佛”的心性學說，成為印度佛教全麵中國化的標誌，更對中國哲學與中華文化的發展産生瞭深遠影響。
惠能七十六歲時（七一三）在新州國恩寺去世，唐憲宗賜號“大鑒禪師”，柳州刺史柳宗元撰《曹溪第六祖大鑒禪師碑並序》，劉禹锡撰《曹溪大師第二碑》。由此可見，惠能在唐朝時便被文人雅士所敬仰。惠能圓寂後，其真身不壞，被運迴曹溪寶林寺供奉，今還保存在南華寺，供奉在六祖殿中。
六祖砍竹圖
二、《六祖壇經》的版本與注疏
惠能如同佛陀、孔子在世時一樣，其言行錄尚未被整理成書流通。惠能去世後，法海、法達、智常、誌徹、神會等數以韆計的弟子在傳播惠能頓悟教法的同時，形成各自的傢風，並逐步將惠能的教法整理成書。《六祖壇經》也許從一開始就有多種版本同時流通。宗寶於一二九一年在編輯《六祖大師法寶壇經》的跋文中指齣：“餘初入道，在感於斯，續見三本不同，互有得失，其闆亦已漫滅。”這一史料說明，至少在元代，多種《六祖壇經》版本仍然同時流通。學者研究的成果進一步證實瞭這一推論。柳田聖山在《六祖壇經諸本集成》一書中收集瞭中日兩國十一個不同版本的《六祖壇經》，石井修道認為有十四種之多，宇井伯壽在《禪宗史研究》中歸納齣二十種版本，而楊曾文更是列齣近三十種不同的版本。在眾多的版本中，綜閤田中良昭、郭朋、王月清和洪修平等學者的研究成果，真正獨立的《六祖壇經》本子至少有四種：（１）唐代“敦煌本”（法海本，敦煌寫本）《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，約一萬兩韆字，由唐法海集記。（２）晚唐“惠昕本”（宋本，興聖寺本）《六祖壇經》，約一萬四韆字，由晚唐惠昕改編（九六七）。（３）北宋“契嵩本”（曹溪原本，明藏本）《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，約兩萬一韆字，由宋朝契嵩改編（一○五六）。（４）元代的“宗寶本”（流通本）《六祖大師法寶壇經》，約兩萬一韆字，由元朝宗寶改編（一二九一）。
“旅博本”敦煌寫本《六祖壇經》
學者們普遍認為，以上現存的各種《六祖壇經》版本起源於同一個母本“敦煌本”，因而把各版本中不同於敦煌寫本的眾多差異看成是傳抄訛誤、修訂與補充，甚至有意篡改的結果，緻使一萬兩韆字的“敦煌本”擴充到兩萬四韆字的“宗寶本”。事實並非如此。以編輯於九六七年的“惠昕本”為例，惠昕在《六祖壇經序》說：“古本文繁，披覽之徒，初忻後厭。於思迎塔院，分為兩捲，凡十一門，貴接後來，同見佛性者。”由此可見，惠昕在編輯《六祖壇經》時，對其內容不是擴充，而是簡化。內容較少的“敦煌本”確實是現存最早的版本，但並不一定就是最古老的版本。北宋時所修《新唐書?藝文誌》（捲五九）有一段記錄：“僧法海六祖法寶記一捲。”李富華以此推斷，最早的《六祖壇經》抄本可能就叫“六祖法寶記”，而帶有“壇經”二字的版本應是後來的抄本。
更重要的是，內容較多的“惠昕本”、“宗寶本”等較晚的版本，其內容之古樸未必就晚於較早的“敦煌本”。宗寶就是綜閤當時三種不同的壇經古本而編輯成《六祖大師法寶壇經》。該本中“若論相說裏數，有十萬八韆”一語常被人們用來作為宗寶篡改《六祖壇經》的鐵證。事實上，這句話不但不是由宗寶篡改而來，反而證明“宗寶本”保存瞭“敦煌本”遺漏的惠能有關淨土的重要開示，詳情見下文。“宗寶本”幾乎是明代以後唯一的流行本，具有品目齊整、語言流暢、通俗易懂、文學色彩濃、可讀性強等優點，故為本導讀所采用。
《六祖壇經》的注疏，曆來很多。比較重要的有契嵩的《法寶壇經贊》、天柱的《注法寶壇經海水一滴》五捲、袁宏道的《法寶壇經節錄》、李贄的《六祖法寶壇經解》、恒璿的《法寶壇經要解》、益淳的《法寶壇經肯窾》五捲、青巒的《法寶壇經講義》一捲、丁福保的《六祖法寶壇經箋注》一冊、無著道忠的《六祖壇經生苔帚》三捲等。近年來流行的是中華書局一九八三年齣版的郭朋的《壇經校釋》。
三、《六祖壇經》的基本內容
無論哪一種版本的《六祖壇經》，都大緻由三個方麵的內容組成：（１）惠能自述生平。（２）惠能開壇授戒說六波羅蜜。（３）惠能一生以機鋒、三十六對等調教弟子及臨終囑咐等。依據印順考證，前兩個部分的內容大體上是惠能在大梵寺講法的實錄，應形成於惠能生前。第三部分內容是在惠能去世後，由弟子收集、整理而形成。《六祖壇經》內容博大而精深，深奧難明，令初學者望而卻步。賴永海對儒傢和佛傢的核心問題有精闢論述，為我們理解《六祖壇經》打開瞭一扇門，“儒傢關於人的學問，通常稱之為人性理論；佛教關於佛的學說，則是作為整個佛教（特彆是大乘佛教）核心問題的佛性理論”。《六祖壇經》就是最典型的代錶，它以“佛性”迴答人為什麼能成佛，以“悟性”迴答成佛的途徑，以“心性”迴答怎樣成佛。
（一）佛性成佛的基因
《六祖壇經》首先要解的問題是，人為什麼能成佛，憑什麼能成佛？《百論》以沙中榨不齣油來說明，人若無成佛的基因，佛性，便無佛可成，“譬如——石女，不能有子；——盲人，不能見色；——沙，不能齣油。多集亦不能。”由此觀之，佛性是關係到一個人能否成佛的大問題。這就是為什麼對佛性的討論，貫穿《六祖壇經》始終。惠能與五祖弘忍第一次見麵時，兩人便就“獦獠”是否有佛性展開激烈辯論。十五年後，惠能第一次在廣州法性寺（即光孝寺）公開亮相時，印宗大和尚便迫不急待地嚮惠能請教：“一闡提等，當斷善根佛性否？”一闡提指十惡不赦之人，因八識田中沒有任何善種子，看似缺少成佛的基因，從邏輯層麵來看，應該沒有成佛的可能。在北涼曇無讖譯齣《大般涅盤經》之前，這種觀點在佛教界已成定論。然而，《大般涅盤經》卻說：“一闡提等無有善法，佛性亦善以未來有故，一闡提等悉有佛性。何以故？一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。我常宣說一切眾生悉有佛性。”包括“一闡提”在內的所有眾生都有佛性。然而，人們仍有懷疑，爭論不休，印宗故有此問。
為瞭徹底化解印宗心中對佛性的疑問，惠能以空有不二的中道實相詮釋佛性的本質，即緣起的生滅，産生現象世界的萬事萬物，其本質是空、有不二的中道實相，“智者瞭達其性無二，無二之性即是佛性”，惠能在迴答武則天和唐中宗的內侍薛簡時，進一步將佛性與中道實相勾連在一起，“無二之性，即是實性”，對聖者而言，宇宙人生空有不二的實相就是佛性，常被稱為“實性”、“法性”、“實相”、“真如”、“法界”，是成佛的基因。
普通人雖然一時無法理解佛性之含義，一旦得到善知識的啓發，即使是“一闡提”的不善之人，總有一天會理解宇宙人生空無自性的中道實相，善心生起，成為生命的轉摺點。就凡夫而言，人心中蘊藏著領悟諸法實相的潛能，這就是普通人的佛性，如同尚在母體中的胎兒一樣，總有一天會瓜熟蒂落，見性成佛。佛性因而被稱為“如來藏”、“藏識”、“本覺”、“自性”。凡夫經過苦修而見性成佛，此時，佛性又被稱為“解脫”、“涅盤”、“菩提”、“大圓鏡智”。盡管佛性有種種異名，本質卻並沒有什麼不同。《六祖壇經》中這種佛性論的思想直接繼承瞭《楞伽經》、《涅盤經》中“一切眾生皆有佛性”的學說，幫助人們建立成佛的信心，邁嚮解脫的大門。
廣州光孝寺內供奉惠能發捨利的瘞發塔
（二）悟性成佛的種子
佛傢的“佛性”與儒傢所說的“禮、仁”、道傢的“善”，幽微難明，無法用邏輯、語言文字來描述、傳授。道傢因而有“道可道，非常道；名可名，非常名”之說，而佛傢則有“言語道斷，心行處滅”之言，《六祖壇經》直截瞭當地說：“諸佛妙理，非關文字。”如何纔能“見”到佛性，走上成佛之路呢？這正是整個《六祖壇經》所要迴答的問題。如果把“佛性”看成是成佛的基因，那麼，悟性則是成佛的種子。如何纔能引發佛性種子起作用呢？《六祖壇經》采取的主要手段是藉教悟宗，通過五祖弘忍與惠能、惠能與韶州刺史韋璩、武則天的內侍薛簡以及法海、法達、智通、智常、誌道等弟子之間的一問一答式的方式，循循善誘，兼用逞機鋒、解公案和參話頭等禪門獨特的教育法，引導人們突破語言文字的局限性，超越習慣性思維和邏輯思維，破除我執，覺悟空有不二的佛性基因，見性成佛。
《六祖壇經》中有關悟性的論述隨處可見。最引人注目的就是頓悟與漸悟之爭。惠能指齣：“法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。”其意為，對癥的藥方就是最適閤的法門，沒有頓漸、高下之分，而人在領悟同一法時，卻有快有慢，因此而有頓、漸之說。更重要的是，頓、漸並非是兩個截然不同的法門，頓悟以漸悟為基礎，漸悟到一定程度纔能發生頓悟，正如《妙法蓮華經文句》（簡稱《法華文句》）雲：“漸頓者，修因證果，從體起用，俱有漸頓。今明起用，用漸為權，用頓為實。若非漸引無由入頓。從漸得實故稱嘆方便。”神秀“時時勤拂拭”的漸悟方法對初學者而言很適用，不應否定其作用；修到一定的程度，惠能的“本來無一物”之頓悟法門纔能發揮其巨大的能量。正如錢鍾書在《思辨錄輯要》中說：“人性中皆有悟，必功夫不斷，悟頭始齣。如石中有火，必敲擊不已，火光始現。”
（三）心性成佛的土壤
《六祖壇經》從抽象的“佛性”入手，說明眾生皆有佛性，是成佛的基因，悟性則是成佛的種子，最後惠能花費大量篇幅論述怎樣纔能成佛。正如賴永海所說：“人們學佛的目的，就是要體證佛性，返歸本體。因此，在佛教學說中，作為抽象本體的‘佛性’、‘實相’，既是齣發點，又是落腳點。”《六祖壇經》主張將悟性的種子種植在眾生的心田中，佛性種子纔能生根發芽，茁壯成長。見性成佛必須從自心入手。惠能因而說：“不識自心，學法無益。”如何纔算識得自心？惠能說：“自性能生萬法。”心念可分為“妄念”與“正念”兩種。妄念令人起感造業而成凡人，正念使人悟入般若空性，見性成佛。凡、聖全在一念間。心迷時執著於身外之物，為其所纍，這就是“心迷法華轉”的道理。人迷時需要大善知識開導。惠能因而說：“迷時師度。”一旦覺悟瞭，“悟時自度”。自性自度，自淨其意，人人皆可成佛性，是《六祖壇經》修道的最大特色，這把人生的解脫從佛性、真如、如如等抽象的哲學思辨拉迴到現實人生。對“本心”的認識，成為惠能頓悟解脫法門的理論基點。
四、《六祖壇經》的現代意義與普世價值
作為東方思想代錶的孔子、老子與惠能的塑像，並立於英國大不列顛圖書館內，供世人瞻仰。這錶明中華文化具有普世價值。《六祖壇經》中繼承與創新、自性自悟、知行閤一、齣世與入世、不執著和活在當下，在今天仍有很大的現實意義。
首先，盡管惠能主張“不立文字”，但並非否定文字的功能，“若不識法意，自錯猶可，更誤他人；自迷不見，又謗佛經”。事實上，惠能特彆強調傳統的藉教悟宗的教育法，常引用佛經開示弟子：為無盡藏比丘尼、誌道、誌徹講解《涅盤經》，為達法說《法華經》（《妙法蓮華經》的簡稱），闡述“心迷法華轉，心悟轉法華”之深意，為智通釋《楞伽經》，解答永嘉玄覺禪師學習《維摩經》時的疑惑，為內侍薛簡闡述《淨名經》真諦。不僅如此，六祖還教誨達法，應是“心悟轉法華”，而不是“心迷法華轉”，今後便可繼續持誦《法華經》。達法“從此領玄旨，亦不輟誦經”。
與此同時，惠能並未墨守成規，死守經典，而是在講法時有所創新，對此岸、彼岸、坐禪、授戒、佛性等，都有自己獨到的解讀，尤其是對淨土的新解，令人耳目一新，緻使不少學者誤以為非惠能所說。《阿彌陀經》確實說過：“從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。”迷人以此為依據，堅信西方極樂世界是在十萬億國土外的西方。惠能則認為，這是心外求法，有違“道由心悟”的修道原則。惠能針對這一執著指齣往生淨土的要訣，“迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心”。修學淨土應從自心入手，逐步去除心中的煩惱。煩惱減一分，清淨增一分，智慧長一分。等到心中十萬八韆種煩惱盡除，清淨的心顯現，如實觀照宇宙、人生真相，隨緣而行，當下就是淨土。從這種意義上講，惠能的淨土觀是把人們從心外求法拉迴到內心悟道，以心中煩惱的數量決定一個人與西方極樂世界的距離，科學而形象，使人容易入手修行。這種方便教化眾生的方法，不但沒有否定淨土法門，反而為修淨土之人開啓瞭一扇切實可行的法門。惠能的這種創新精神與能力，對現代人仍具有巨大的藉鑒作用。
其次，《六祖壇經》以“即心即佛”打破瞭人與佛之間的界限，說明佛在人間，佛在心中，“不悟即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛”。眾生與佛的根本區彆就是一念之間的迷與悟。《六祖壇經》以當下這一念巧妙地將《楞伽經》的“自性清淨”思想與般若經典中的空、有不二的“中道實相”結閤在一起，以“凡夫即佛，煩惱即菩提”、“前念迷即凡夫，後念悟即佛”、“前念著境即煩惱，後念離境即菩提”等教法，闡釋禪修的關鍵是當下一念的轉迷成悟。一切佛法都在人自心之中，佛也不例外，以此啓迪人們的自覺意識，增強世人自我解脫的自信。《六祖壇經》為身處紅塵身心疲憊的“俗人”，指齣瞭一條自性自悟的精神解脫之路。
另外，《六祖壇經》多次強調修道要知行閤一，“口但說空，萬劫不得見性，終無有益”。對真如、自性、般若、實相、涅盤、菩提、法身、本性等名相，不少人越學習越有興趣，越研究越著迷，覺得佛法義理博大精深，妙不可言。其實，佛教的名相如同飯店中的菜單，隻研讀而不用心體會，無法從中受益。“知”是一迴事，“行”又是一迴事。知（學）的目的在於行（習），行是知的歸宿和落腳點，知行同一方近於道。隻有做到瞭王陽明所提倡的“知行閤一”，纔能真正擁有般若智慧。這對今天迷戀各種書本知識與概念的人們仍有很大的現實意義。
最重要的是，《六祖壇經》采用佛陀的分析法，說明世間萬物都是由五蘊、十二處和十八界（即三科）等元素組閤而成，根本找不齣一個永恒不變的實體，故執無所執；接著惠能又以三十六對說明煩惱與菩提、是與非、善與惡、成與敗等概念、名相皆相對而存在，以此否定人們非此即彼的思想方式，“齣沒即離兩邊”，“二法盡除”，中道實相顯現；最後，連空、清淨、佛果等概念皆不應執著，自性空中無一法可得，方能以無念、無相、無住的思維，隨緣而住，正念不斷，方能見性成佛。《六祖壇經》中這種隨緣不執著的教法對現代人仍有藉鑒作用：在將我們的理想變成現實的操作過程中，應以因緣為我們進退的依據，因緣不成熟時莫“強求”，因緣成熟時應“爭取”，隨緣而行，不執一法，也不捨一法，纔是生存、發展與成功之道。
最後，《六祖壇經》將修行落實於生活當下的每一念。五祖弘忍大師在湖北黃梅東禪寺開壇講學時，常有一韆多人跟隨他專心參禪打坐。多年後，有些弟子疑惑不解地問五祖弘忍：“老師講《金剛經》時要求我們發菩提心，普度眾生，而實際上您每天讓我們參禪打坐，無法與社會接觸，哪有機會普度眾生？這是否有違大乘佛法利他的宗旨？”五祖弘忍指著深山中的參天大樹微笑道：“參天大樹隻有在深山中纔能長成，天長日久，纔能成為棟梁之纔；同樣，修行人必須經過一段時間的靜修，心有所悟，纔能更好地走入人間，教化眾生。”
五祖弘忍的話，明確指齣瞭修行與生活的不二關係。學法、持戒、修定如同上培訓班，真正的修行是在修行中生活、在生活中修行。六祖惠能進一步指齣：“一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也。”在日常生活中，若能學會專注於當下所做之事行住坐臥、搬柴運水、睡覺吃茶、一舉一動，學會“心專一境”，禪味自在其中。禪門的這種修行風格逐漸發展成為“農禪並重”的禪門傢風，把挑水、劈柴、種地等都列為修行功課。而今流行的生活禪，更是強調修行沒有一定的固定形式，無論是行、住、坐、臥，還是工作、學習、旅遊，處處專注，時時無住生心，使禪修與生活打成一片，徹底打通齣世與入世的壁壘，對當今和諧社會的建設無疑具有意義。
《六祖壇經》是中國文化史上的裏程碑，其深邃的哲學思辨、超然的思維方式早已滲透到宗教、哲學、道德、文學、音樂、建築、雕塑、壁畫、美術等諸多文化領域，是一座取之不盡、用之不竭的精神寶庫，必將為推動文化發展繁榮
★ 獨一無二的權威創作團隊，國學泰鬥饒宗頤名譽主編，集結兩岸三地空前陣容，全球漢學界的頂尖學者傾力打造
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《六祖壇經》是禪門的根本寶典，其中“見性成佛”的思想是促使佛教中國化的基石；“心性”學說對宋明兩代理學傢的思維方式和思想內容影響巨大；通俗易懂的宣教方式使《六祖壇經》成為中國第一部白話文學作品。西方人瓦茨氏（Alan Watts）因而將《六祖壇經》看成是“東方精神文學的最大傑作”，而近代國學大師錢穆將之與《論語》、《孟子》等書並列，《六祖壇經》成為探索中國文化的必讀經典之一。
作者簡介 目錄 目錄
《六祖壇經》導讀
行由品第一
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定慧品第四
坐禪品第五
懺悔品第六
機緣品第七
頓漸品第八
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——淨因法師
文摘 《六祖壇經》導讀
淨因法師
佛教經典分為經、律、論三藏。弟子們將佛陀一生的言行錄收集整理成“經藏”，將佛陀製訂的戒條收集整理成“律藏”，將弟子們對佛陀教法闡釋的著作收集整理成“論藏”。換言之，隻有佛陀親口宣說的教法，纔能被尊為“經”。唯一的例外則是六祖惠能（一作慧能）的言行錄，被弟子們收集整理成冊，以“經”冠名為《六祖壇經》。韆百年來人們不但毫無異議，而且以讀《六祖壇經》為人生一大樂事，“人生最大幸福事，夜半挑燈讀壇經”。《六祖壇經》是禪門的根本寶典，其中“見性成佛”的思想是促使佛教中國化的基石；“心性”學說對宋明兩代理學傢的思維方式和思想內容影響巨大；通俗易懂的宣教方式使《六祖壇經》成為中國第一部白話文學作品。西方人瓦茨氏（Alan Watts，大陸譯名艾倫?瓦茨）因而將《六祖壇經》看成是“東方精神文學的最大傑作”，而近代國學大師錢穆將之與《論語》、《孟子》等書並列，《六祖壇經》成為探索中國文化的必讀經典之一。
一、《六祖壇經》的作者
惠能（六三八至七一三），祖籍範陽（今河北涿州市），隨父流放嶺南新州（今廣東新興縣）。三歲時父親去世，他又隨母親移居南海（今屬廣東佛山市一帶），因傢境貧寒，隻能靠賣柴維持生計，無緣接受良好的教育，但悟性極高。惠能二十二歲時，有一次賣完柴，無意中聽人誦《金剛經》而心有所悟，成為他的求道因緣，以“佛性本無南北”之語吸引五祖弘忍的注意力，以“本來無一物，何處惹塵埃”偈語，得五祖印可。後來，五祖又專門為他解說《金剛經》，“應無所住而生其心”而大徹大悟，秘得五祖衣鉢，為自己的求法時期劃上圓滿的句號。
“迷時師度，悟瞭自度”，二十四歲的惠能離開五祖弘忍，開始長達十五年的自性自悟期，因被惡人追逐，受盡磨難，命如懸絲，不得不避難於四會、懷集一帶，隱藏於獵人之間。逆境成為磨煉惠能的最高學府，最終他達到瞭“不被諸境所惑，自然具足神通妙用”之境界。
惠能三十九歲那年（六七六），自思弘法因緣成熟，走齣深山，來到廣州法性寺（今光孝寺），一語“仁者心動”，一鳴驚人，連名噪一時的印宗大和尚都心甘情願地拜這位“俗人”為師，然後纔為自己的俗人師父落發為僧。此中隱含“依法不依人”之深意！
惠能四十歲時來到曹溪寶林寺（今韶關南華寺），在大梵寺設壇講經說法，開始瞭他三十七年的弘法生涯。他以“教外彆傳、不立文字”的教學風格，闡釋“直指人心、見性成佛”的心性學說，成為印度佛教全麵中國化的標誌，更對中國哲學與中華文化的發展産生瞭深遠影響。
惠能七十六歲時（七一三）在新州國恩寺去世，唐憲宗賜號“大鑒禪師”，柳州刺史柳宗元撰《曹溪第六祖大鑒禪師碑並序》，劉禹锡撰《曹溪大師第二碑》。由此可見，惠能在唐朝時便被文人雅士所敬仰。惠能圓寂後，其真身不壞，被運迴曹溪寶林寺供奉，今還保存在南華寺，供奉在六祖殿中。
六祖砍竹圖
二、《六祖壇經》的版本與注疏
惠能如同佛陀、孔子在世時一樣，其言行錄尚未被整理成書流通。惠能去世後，法海、法達、智常、誌徹、神會等數以韆計的弟子在傳播惠能頓悟教法的同時，形成各自的傢風，並逐步將惠能的教法整理成書。《六祖壇經》也許從一開始就有多種版本同時流通。宗寶於一二九一年在編輯《六祖大師法寶壇經》的跋文中指齣：“餘初入道，在感於斯，續見三本不同，互有得失，其闆亦已漫滅。”這一史料說明，至少在元代，多種《六祖壇經》版本仍然同時流通。學者研究的成果進一步證實瞭這一推論。柳田聖山在《六祖壇經諸本集成》一書中收集瞭中日兩國十一個不同版本的《六祖壇經》，石井修道認為有十四種之多，宇井伯壽在《禪宗史研究》中歸納齣二十種版本，而楊曾文更是列齣近三十種不同的版本。在眾多的版本中，綜閤田中良昭、郭朋、王月清和洪修平等學者的研究成果，真正獨立的《六祖壇經》本子至少有四種：（１）唐代“敦煌本”（法海本，敦煌寫本）《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，約一萬兩韆字，由唐法海集記。（２）晚唐“惠昕本”（宋本，興聖寺本）《六祖壇經》，約一萬四韆字，由晚唐惠昕改編（九六七）。（３）北宋“契嵩本”（曹溪原本，明藏本）《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，約兩萬一韆字，由宋朝契嵩改編（一○五六）。（４）元代的“宗寶本”（流通本）《六祖大師法寶壇經》，約兩萬一韆字，由元朝宗寶改編（一二九一）。
“旅博本”敦煌寫本《六祖壇經》
學者們普遍認為，以上現存的各種《六祖壇經》版本起源於同一個母本“敦煌本”，因而把各版本中不同於敦煌寫本的眾多差異看成是傳抄訛誤、修訂與補充，甚至有意篡改的結果，緻使一萬兩韆字的“敦煌本”擴充到兩萬四韆字的“宗寶本”。事實並非如此。以編輯於九六七年的“惠昕本”為例，惠昕在《六祖壇經序》說：“古本文繁，披覽之徒，初忻後厭。於思迎塔院，分為兩捲，凡十一門，貴接後來，同見佛性者。”由此可見，惠昕在編輯《六祖壇經》時，對其內容不是擴充，而是簡化。內容較少的“敦煌本”確實是現存最早的版本，但並不一定就是最古老的版本。北宋時所修《新唐書?藝文誌》（捲五九）有一段記錄：“僧法海六祖法寶記一捲。”李富華以此推斷，最早的《六祖壇經》抄本可能就叫“六祖法寶記”，而帶有“壇經”二字的版本應是後來的抄本。
更重要的是，內容較多的“惠昕本”、“宗寶本”等較晚的版本，其內容之古樸未必就晚於較早的“敦煌本”。宗寶就是綜閤當時三種不同的壇經古本而編輯成《六祖大師法寶壇經》。該本中“若論相說裏數，有十萬八韆”一語常被人們用來作為宗寶篡改《六祖壇經》的鐵證。事實上，這句話不但不是由宗寶篡改而來，反而證明“宗寶本”保存瞭“敦煌本”遺漏的惠能有關淨土的重要開示，詳情見下文。“宗寶本”幾乎是明代以後唯一的流行本，具有品目齊整、語言流暢、通俗易懂、文學色彩濃、可讀性強等優點，故為本導讀所采用。
《六祖壇經》的注疏，曆來很多。比較重要的有契嵩的《法寶壇經贊》、天柱的《注法寶壇經海水一滴》五捲、袁宏道的《法寶壇經節錄》、李贄的《六祖法寶壇經解》、恒璿的《法寶壇經要解》、益淳的《法寶壇經肯窾》五捲、青巒的《法寶壇經講義》一捲、丁福保的《六祖法寶壇經箋注》一冊、無著道忠的《六祖壇經生苔帚》三捲等。近年來流行的是中華書局一九八三年齣版的郭朋的《壇經校釋》。
三、《六祖壇經》的基本內容
無論哪一種版本的《六祖壇經》，都大緻由三個方麵的內容組成：（１）惠能自述生平。（２）惠能開壇授戒說六波羅蜜。（３）惠能一生以機鋒、三十六對等調教弟子及臨終囑咐等。依據印順考證，前兩個部分的內容大體上是惠能在大梵寺講法的實錄，應形成於惠能生前。第三部分內容是在惠能去世後，由弟子收集、整理而形成。《六祖壇經》內容博大而精深，深奧難明，令初學者望而卻步。賴永海對儒傢和佛傢的核心問題有精闢論述，為我們理解《六祖壇經》打開瞭一扇門，“儒傢關於人的學問，通常稱之為人性理論；佛教關於佛的學說，則是作為整個佛教（特彆是大乘佛教）核心問題的佛性理論”。《六祖壇經》就是最典型的代錶，它以“佛性”迴答人為什麼能成佛，以“悟性”迴答成佛的途徑，以“心性”迴答怎樣成佛。
（一）佛性成佛的基因
《六祖壇經》首先要解的問題是，人為什麼能成佛，憑什麼能成佛？《百論》以沙中榨不齣油來說明，人若無成佛的基因，佛性，便無佛可成，“譬如——石女，不能有子；——盲人，不能見色；——沙，不能齣油。多集亦不能。”由此觀之，佛性是關係到一個人能否成佛的大問題。這就是為什麼對佛性的討論，貫穿《六祖壇經》始終。惠能與五祖弘忍第一次見麵時，兩人便就“獦獠”是否有佛性展開激烈辯論。十五年後，惠能第一次在廣州法性寺（即光孝寺）公開亮相時，印宗大和尚便迫不急待地嚮惠能請教：“一闡提等，當斷善根佛性否？”一闡提指十惡不赦之人，因八識田中沒有任何善種子，看似缺少成佛的基因，從邏輯層麵來看，應該沒有成佛的可能。在北涼曇無讖譯齣《大般涅盤經》之前，這種觀點在佛教界已成定論。然而，《大般涅盤經》卻說：“一闡提等無有善法，佛性亦善以未來有故，一闡提等悉有佛性。何以故？一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。我常宣說一切眾生悉有佛性。”包括“一闡提”在內的所有眾生都有佛性。然而，人們仍有懷疑，爭論不休，印宗故有此問。
為瞭徹底化解印宗心中對佛性的疑問，惠能以空有不二的中道實相詮釋佛性的本質，即緣起的生滅，産生現象世界的萬事萬物，其本質是空、有不二的中道實相，“智者瞭達其性無二，無二之性即是佛性”，惠能在迴答武則天和唐中宗的內侍薛簡時，進一步將佛性與中道實相勾連在一起，“無二之性，即是實性”，對聖者而言，宇宙人生空有不二的實相就是佛性，常被稱為“實性”、“法性”、“實相”、“真如”、“法界”，是成佛的基因。
普通人雖然一時無法理解佛性之含義，一旦得到善知識的啓發，即使是“一闡提”的不善之人，總有一天會理解宇宙人生空無自性的中道實相，善心生起，成為生命的轉摺點。就凡夫而言，人心中蘊藏著領悟諸法實相的潛能，這就是普通人的佛性，如同尚在母體中的胎兒一樣，總有一天會瓜熟蒂落，見性成佛。佛性因而被稱為“如來藏”、“藏識”、“本覺”、“自性”。凡夫經過苦修而見性成佛，此時，佛性又被稱為“解脫”、“涅盤”、“菩提”、“大圓鏡智”。盡管佛性有種種異名，本質卻並沒有什麼不同。《六祖壇經》中這種佛性論的思想直接繼承瞭《楞伽經》、《涅盤經》中“一切眾生皆有佛性”的學說，幫助人們建立成佛的信心，邁嚮解脫的大門。
廣州光孝寺內供奉惠能發捨利的瘞發塔
（二）悟性成佛的種子
佛傢的“佛性”與儒傢所說的“禮、仁”、道傢的“善”，幽微難明，無法用邏輯、語言文字來描述、傳授。道傢因而有“道可道，非常道；名可名，非常名”之說，而佛傢則有“言語道斷，心行處滅”之言，《六祖壇經》直截瞭當地說：“諸佛妙理，非關文字。”如何纔能“見”到佛性，走上成佛之路呢？這正是整個《六祖壇經》所要迴答的問題。如果把“佛性”看成是成佛的基因，那麼，悟性則是成佛的種子。如何纔能引發佛性種子起作用呢？《六祖壇經》采取的主要手段是藉教悟宗，通過五祖弘忍與惠能、惠能與韶州刺史韋璩、武則天的內侍薛簡以及法海、法達、智通、智常、誌道等弟子之間的一問一答式的方式，循循善誘，兼用逞機鋒、解公案和參話頭等禪門獨特的教育法，引導人們突破語言文字的局限性，超越習慣性思維和邏輯思維，破除我執，覺悟空有不二的佛性基因，見性成佛。
《六祖壇經》中有關悟性的論述隨處可見。最引人注目的就是頓悟與漸悟之爭。惠能指齣：“法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。”其意為，對癥的藥方就是最適閤的法門，沒有頓漸、高下之分，而人在領悟同一法時，卻有快有慢，因此而有頓、漸之說。更重要的是，頓、漸並非是兩個截然不同的法門，頓悟以漸悟為基礎，漸悟到一定程度纔能發生頓悟，正如《妙法蓮華經文句》（簡稱《法華文句》）雲：“漸頓者，修因證果，從體起用，俱有漸頓。今明起用，用漸為權，用頓為實。若非漸引無由入頓。從漸得實故稱嘆方便。”神秀“時時勤拂拭”的漸悟方法對初學者而言很適用，不應否定其作用；修到一定的程度，惠能的“本來無一物”之頓悟法門纔能發揮其巨大的能量。正如錢鍾書在《思辨錄輯要》中說：“人性中皆有悟，必功夫不斷，悟頭始齣。如石中有火，必敲擊不已，火光始現。”
（三）心性成佛的土壤
《六祖壇經》從抽象的“佛性”入手，說明眾生皆有佛性，是成佛的基因，悟性則是成佛的種子，最後惠能花費大量篇幅論述怎樣纔能成佛。正如賴永海所說：“人們學佛的目的，就是要體證佛性，返歸本體。因此，在佛教學說中，作為抽象本體的‘佛性’、‘實相’，既是齣發點，又是落腳點。”《六祖壇經》主張將悟性的種子種植在眾生的心田中，佛性種子纔能生根發芽，茁壯成長。見性成佛必須從自心入手。惠能因而說：“不識自心，學法無益。”如何纔算識得自心？惠能說：“自性能生萬法。”心念可分為“妄念”與“正念”兩種。妄念令人起感造業而成凡人，正念使人悟入般若空性，見性成佛。凡、聖全在一念間。心迷時執著於身外之物，為其所纍，這就是“心迷法華轉”的道理。人迷時需要大善知識開導。惠能因而說：“迷時師度。”一旦覺悟瞭，“悟時自度”。自性自度，自淨其意，人人皆可成佛性，是《六祖壇經》修道的最大特色，這把人生的解脫從佛性、真如、如如等抽象的哲學思辨拉迴到現實人生。對“本心”的認識，成為惠能頓悟解脫法門的理論基點。
四、《六祖壇經》的現代意義與普世價值
作為東方思想代錶的孔子、老子與惠能的塑像，並立於英國大不列顛圖書館內，供世人瞻仰。這錶明中華文化具有普世價值。《六祖壇經》中繼承與創新、自性自悟、知行閤一、齣世與入世、不執著和活在當下，在今天仍有很大的現實意義。
首先，盡管惠能主張“不立文字”，但並非否定文字的功能，“若不識法意，自錯猶可，更誤他人；自迷不見，又謗佛經”。事實上，惠能特彆強調傳統的藉教悟宗的教育法，常引用佛經開示弟子：為無盡藏比丘尼、誌道、誌徹講解《涅盤經》，為達法說《法華經》（《妙法蓮華經》的簡稱），闡述“心迷法華轉，心悟轉法華”之深意，為智通釋《楞伽經》，解答永嘉玄覺禪師學習《維摩經》時的疑惑，為內侍薛簡闡述《淨名經》真諦。不僅如此，六祖還教誨達法，應是“心悟轉法華”，而不是“心迷法華轉”，今後便可繼續持誦《法華經》。達法“從此領玄旨，亦不輟誦經”。
與此同時，惠能並未墨守成規，死守經典，而是在講法時有所創新，對此岸、彼岸、坐禪、授戒、佛性等，都有自己獨到的解讀，尤其是對淨土的新解，令人耳目一新，緻使不少學者誤以為非惠能所說。《阿彌陀經》確實說過：“從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。”迷人以此為依據，堅信西方極樂世界是在十萬億國土外的西方。惠能則認為，這是心外求法，有違“道由心悟”的修道原則。惠能針對這一執著指齣往生淨土的要訣，“迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心”。修學淨土應從自心入手，逐步去除心中的煩惱。煩惱減一分，清淨增一分，智慧長一分。等到心中十萬八韆種煩惱盡除，清淨的心顯現，如實觀照宇宙、人生真相，隨緣而行，當下就是淨土。從這種意義上講，惠能的淨土觀是把人們從心外求法拉迴到內心悟道，以心中煩惱的數量決定一個人與西方極樂世界的距離，科學而形象，使人容易入手修行。這種方便教化眾生的方法，不但沒有否定淨土法門，反而為修淨土之人開啓瞭一扇切實可行的法門。惠能的這種創新精神與能力，對現代人仍具有巨大的藉鑒作用。
其次，《六祖壇經》以“即心即佛”打破瞭人與佛之間的界限，說明佛在人間，佛在心中，“不悟即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛”。眾生與佛的根本區彆就是一念之間的迷與悟。《六祖壇經》以當下這一念巧妙地將《楞伽經》的“自性清淨”思想與般若經典中的空、有不二的“中道實相”結閤在一起，以“凡夫即佛，煩惱即菩提”、“前念迷即凡夫，後念悟即佛”、“前念著境即煩惱，後念離境即菩提”等教法，闡釋禪修的關鍵是當下一念的轉迷成悟。一切佛法都在人自心之中，佛也不例外，以此啓迪人們的自覺意識，增強世人自我解脫的自信。《六祖壇經》為身處紅塵身心疲憊的“俗人”，指齣瞭一條自性自悟的精神解脫之路。
另外，《六祖壇經》多次強調修道要知行閤一，“口但說空，萬劫不得見性，終無有益”。對真如、自性、般若、實相、涅盤、菩提、法身、本性等名相，不少人越學習越有興趣，越研究越著迷，覺得佛法義理博大精深，妙不可言。其實，佛教的名相如同飯店中的菜單，隻研讀而不用心體會，無法從中受益。“知”是一迴事，“行”又是一迴事。知（學）的目的在於行（習），行是知的歸宿和落腳點，知行同一方近於道。隻有做到瞭王陽明所提倡的“知行閤一”，纔能真正擁有般若智慧。這對今天迷戀各種書本知識與概念的人們仍有很大的現實意義。
最重要的是，《六祖壇經》采用佛陀的分析法，說明世間萬物都是由五蘊、十二處和十八界（即三科）等元素組閤而成，根本找不齣一個永恒不變的實體，故執無所執；接著惠能又以三十六對說明煩惱與菩提、是與非、善與惡、成與敗等概念、名相皆相對而存在，以此否定人們非此即彼的思想方式，“齣沒即離兩邊”，“二法盡除”，中道實相顯現；最後，連空、清淨、佛果等概念皆不應執著，自性空中無一法可得，方能以無念、無相、無住的思維，隨緣而住，正念不斷，方能見性成佛。《六祖壇經》中這種隨緣不執著的教法對現代人仍有藉鑒作用：在將我們的理想變成現實的操作過程中，應以因緣為我們進退的依據，因緣不成熟時莫“強求”，因緣成熟時應“爭取”，隨緣而行，不執一法，也不捨一法，纔是生存、發展與成功之道。
最後，《六祖壇經》將修行落實於生活當下的每一念。五祖弘忍大師在湖北黃梅東禪寺開壇講學時，常有一韆多人跟隨他專心參禪打坐。多年後，有些弟子疑惑不解地問五祖弘忍：“老師講《金剛經》時要求我們發菩提心，普度眾生，而實際上您每天讓我們參禪打坐，無法與社會接觸，哪有機會普度眾生？這是否有違大乘佛法利他的宗旨？”五祖弘忍指著深山中的參天大樹微笑道：“參天大樹隻有在深山中纔能長成，天長日久，纔能成為棟梁之纔；同樣，修行人必須經過一段時間的靜修，心有所悟，纔能更好地走入人間，教化眾生。”
五祖弘忍的話，明確指齣瞭修行與生活的不二關係。學法、持戒、修定如同上培訓班，真正的修行是在修行中生活、在生活中修行。六祖惠能進一步指齣：“一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也。”在日常生活中，若能學會專注於當下所做之事行住坐臥、搬柴運水、睡覺吃茶、一舉一動，學會“心專一境”，禪味自在其中。禪門的這種修行風格逐漸發展成為“農禪並重”的禪門傢風，把挑水、劈柴、種地等都列為修行功課。而今流行的生活禪，更是強調修行沒有一定的固定形式，無論是行、住、坐、臥，還是工作、學習、旅遊，處處專注，時時無住生心，使禪修與生活打成一片，徹底打通齣世與入世的壁壘，對當今和諧社會的建設無疑具有意義。
《六祖壇經》是中國文化史上的裏程碑，其深邃的哲學思辨、超然的思維方式早已滲透到宗教、哲學、道德、文學、音樂、建築、雕塑、壁畫、美術等諸多文化領域，是一座取之不盡、用之不竭的精神寶庫，必將為推動文化發展繁榮
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評分習慣好評，但下迴需要注意京東與tianmao的差價，無語瞭京東什麼時候也開始做屏蔽這種事情瞭
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