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內容簡介

　　“實事求是”是理解乾嘉漢學的一把鑰匙，但它絕不僅僅意昧著一種客觀的求實態度或考證方法。
　　《乾嘉漢學的解釋學模式研究》嘗試將“實事求是”作為一個普遍的經學解釋學命題進行分析，指齣該命題實際上蘊含著考證性、認識論、存在論三個不同的層級。與此相應，該命題既具有一般性的普遍結構，又可以在不同層級上呈現齣迥異的特殊結構。由此，對乾嘉漢學進行結構性、模式性分析，就可以宏觀考察其利弊得失，進而從中探討建構中國解釋學的有效路徑，並適時分析當下復興傳統中的一些需要警惕的問題。

作者簡介

　　崔發展，1978年生，河南蘭考人。西南石油大學馬剋思主義學院副院長、副教授，四川省第11批學術與技術帶頭人後備人選。2001年、2004年先後獲得四川大學哲學學士、哲學碩士學位，2009年獲得武漢大學哲學博士學位，2017年復旦大學哲學學院博士後齣站。主要從事儒傢哲學、中西哲學比較研究，先後主持國傢社科基金、教育部社科基金、博士後麵上資助各1項。曾主持或參與《中國哲學史經典精讀》、《簡明中國哲學》、《生活·仁愛·境界：評生活儒學》、《當代中國哲學研究》等著作的編撰工作，在《哲學研究》、《哲學動態》、《孔子研究》、《鵝湖》、《文化中國》（加拿大）等國內外刊物公開發錶論文40餘篇。

目錄

序一
序二
導論

第一章 乾嘉漢學與解釋學的位置
第一節 說不盡的漢宋
第二節 作為典範的乾嘉漢學
第三節 解釋學的位置
第四節 作為焦點問題的“實事求是”
第五節 前期研究綜述

第二章 “實事求是”話語的起興
第一節 黜虛崇實：明清之際宋學話語的失勢
第二節 漢宋易幟：官民迴歸經學的二重奏
第三節 鑒古訓今：河間獻王作為乾嘉漢學興起的標杆
第四節 實事求是：乾嘉漢學主盟學壇的就職宣言

第三章 “實事求是”作為經學解釋命題的展開
第一節 “實事求是者”：乾嘉漢學的解釋主體
第二節 “實事”：乾嘉漢學的解釋對象
第三節 “求”：乾嘉漢學的解釋方法
第四節 “是”：乾嘉漢學的解釋目標

第四章 “實事求是”命題的定性、結構與層級
第一節 “實事求是”的定性問題
第二節 “實事求是”作為經學解釋命題的普遍結構
第三節 “實事求是”作為經學考證性命題
第四節 “實事求是”作為認識論命題
第五節 “實事求是”作為存在論命題

第五章 乾嘉漢學的解釋學反思
第一節 認識論、方法論的反省：“不為訓詁牢籠”
第二節 存在論的啓示：“麵嚮事情本身”
第三節 實踐論的歸屬：迴應相對主義

結語
附錄漢宋之爭中的經典解釋問題——以阮元對李翱的批評為例
參考文獻
索引
後記

精彩書摘

　　《乾嘉漢學的解釋學模式研究》：
　　二、哲學解釋學能否作為一種方法
　　在《科學時代的理性》的中譯本齣版之際，伽達默爾在“作者自序”中明確提醒道：“解釋學首先就在於它並不是各門科學的一種方法論，而是與人的、社會的存在所具有的根本大法有關。這意味著解釋學並非什麼方法學說，而是哲學。”①那麼，在藉鑒哲學解釋學時，我們怎麼能把一種非方法論的東西拿來作為方法呢？這豈不自相矛盾？
　　的確，如伽達默爾所言，他的哲學解釋學的目的乃是為瞭理解是如何發生的，或者說，理解的存在論事實到底是怎樣的，而並非是要揭明理解的步驟或方法，由此，哲學解釋學是被明確地定位在本體論的層次上，以緻伽氏反復強調說他其實並沒有提齣什麼方法，而隻是對“事情本身”的展現。不僅如此，伽氏甚至宣稱真理與方法之間的對峙乃是一種不可消除的現實性。②對於伽氏的《真理與方法》所內含的這種對峙，其親炙弟子帕爾默亦指齣：“這《乾嘉漢學的解釋學模式研究》的標題包含著一個諷刺：方法並非通達真理的途徑。相反，真理逃避遵循方法的人。”③
　　利科認為，《真理與方法》的“名稱本身包括海德格爾的真理概念和狄爾泰的方法概念之間的對立”④。這錶明伽氏乃是站在本體論立場上反對方法論、認識論。其實，伽氏並非反對一切方法（論），針對自然科學方法在精神科學領域濫用的現狀，或者說，為瞭維護精神科學領域的真理性，他特意反對那種自然科學方法意義上的“認識論方法學主義”。由此，伽氏纔會說《真理與方法》的齣發點乃是基於對泛科學化或科學主義的一種對抗。⑤在伽氏看來，人文領域有其自身獨特的方法或方法論，如他明確承認其哲學解釋學的建立，所依賴的方法論就是辯證法與現象學，而這兩種方法已不再是認識論意義上的方法瞭，而是與生存論緊密相關。可見，此二者並不是在同一個層麵上來講的，不可認為伽氏混淆瞭二者，尤其是這至少充分錶明伽氏反對的隻是認識論上的方法，而非本體論上的方法。
　　關於哲學解釋學的方法論導嚮，可從如下三個方麵來理解。
　　第一，伽氏說：“真理和方法之間對立的尖銳化在我的研究中具有一種論戰的意義。正如笛卡爾所承認，使一件被歪麯的事物重新恢復正確的特定結構在於，人們必須矯枉過正。”①由此，既然他之所以強調方法與真理之間的對立，實則是齣於不得已的“矯枉過正”的考量，那麼，這是否意味著他間接承認瞭哲學解釋學也有一種方法的使用？且這種使用並不隻是所謂的“本體論意義的方法”？②
　　第二，伽氏曾多次提及“詮釋學訓練”這一概念，雖然他指齣“訓練”不同於“方法”，但不可否認其中必然有方法或方法論的意味。③比如伽氏仍舊承認這類訓練可以“間接地有益於理解技巧”④，所以，利科的這一識見或許值得重視，其言日：“與海德格爾相比，伽達默爾的研究也標誌著從存在論到認識論問題的開端。我正是根據這一點來討論伽達默爾的貢獻。”⑤利科認為，伽氏的哲學解釋學其實已有跡象錶明他試圖從存在論轉嚮認識論。當然，或許有人會認為這隻是利科的一傢之言。然而，不可否認的是，伽氏的確有忽略解釋學領域中的方法或方法論的問題，但是，我們也的確看到瞭利科在修正這一方嚮上的卓越貢獻。因此，我們必須批判地對待哲學解釋學，尤其是要充分地意識到它在認識論與方法論上的不足，而乾嘉漢學的工作恰恰也能提供一些反省哲學解釋學之局限性的啓示。不過，利科的另外一個提醒更需謹記，此即：解釋學首先應當是本體論而非方法論，而作為方法的解釋學批判必然建立在作為本體的解釋傳統之上。
　　……

前言/序言

　　這些年來，在儒學界、中國哲學研究界，“經典詮釋”成為一種學術時尚，不少學人甚至錶達瞭建構“中國式詮釋學”的雄心。這固然有中國本土的古典詮釋傳統的影響，也有外來的海德格爾、伽達默爾的哲學詮釋學的作用，但真正的緣由則是中國社會轉型的一種時代需求，即尋求“現代性訴求的民族性錶達”①。不過，目前為止，“中國式詮釋學”的麵相還很模糊；不僅如此，還有一種普遍的誤解，以為隻要是對中國古代文本的解釋，那就是“經典詮釋”瞭。總之，“究竟何謂‘經典詮釋”依然還是一個問題。
　　在這樣的背景下，讀到《乾嘉漢學的解釋學模式研究》這樣的著作是一件十分令人高興的事情。此書是關於乾嘉學術的一種詮釋學角度的研究，其宗旨不僅在於從中國傳統的經學詮釋中辨識齣一種彆樣的“解釋學模式”，進而指認齣“實事求是”的一般方法論②，更在於由此生長培育齣一種中國式的詮釋學。
　　為此，作者首先對乾嘉學術進行瞭一種坐標式的定位：其縱軸是古今之維，即“漢宋之爭”；其橫軸是中西之維，即中國傳統的“漢學”與西方的哲學詮釋學（Diephilosophischehermeneutik）之間的關係。
　　在中西之維上，作者提齣瞭一個問題：藉鑒西方的哲學詮釋學來分析中國的乾嘉學術，這是否具有“閤法性”？這個問題所牽涉的是一個更大的問題，即近年來哲學界所批評的“以西釋中”乃至“漢話鬍說”的現象。作者分析論證瞭以哲學詮釋學的方法來解讀乾嘉學術這種做法的閤法性或閤理性，其分析論證是言之成理的。
　　我自己也曾撰文討論過這個問題。①簡言之，“以西釋中”或“漢話鬍說”之類的批評，預設瞭一個前提，即存在著某種現成在手的、客觀實在“不以人的意識為轉移”的“中國經典”和“西方經典”之類的東西。但這個預設前提本身就是不能成立的，事實上，詮釋者（主體）和被詮釋文本（客體）都是由當下的詮釋活動給齣的，即在詮釋活動中獲得其新的主體性和新的對象性，亦即是在當下的存在或生活中生成瞭主體性存在者和對象性存在者。經典是被詮釋齣來的經典，經典的意義是被詮釋齣來的意義，而詮釋者是被生活給齣的，詮釋活動乃是當下的一種生活情境。在這個意義上，諸如“藉鑒哲學解釋學來分析乾嘉漢學”或“以解釋學解讀乾嘉漢學”這樣的提法也是詞不達意的、存在者化的錶達，因為恰恰是“解讀”或“分析”這樣的詮釋活動給齣瞭所謂“哲學解釋學”和所謂“乾嘉漢學”這樣的存在者，而這種詮釋活動歸屬於作為存在的生活，即是生活的一種當下顯現樣式。
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