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自由、平等、博爱等观念，人们早已耳熟能详，法国大革命与《人权宣言》也常常为人所津津乐道。然而人们可能不清楚的是，对人权的信仰是如何逐步建立起来的，以及人的神圣化是如何形成的。本书就是这样一部人权思想史，它研究了人们在一个个重大历史事件中，如何对待自己，如何对待他人，以及人的尊严又是如何变得神圣不可侵犯的……

内容简介

今天的人们对于那些身处困境中的不幸人士常常投以深深的同情，那张伏尸土耳其海滩的3岁男孩的照片拥有激荡人心的力量！支撑这种强烈情绪的正是彰显于法国大革命的自由、平等、博爱等人权观念。那么，近乎神圣化的人权观念究竟起源于何方？有人说它是基督教-犹太教的遗产，有人说它是启蒙运动的一项发明。
本书认为，这两种回答都不准确。在汉斯?约阿斯看来，这种对普遍人类尊严的信仰是神圣化过程的结果。而这种神圣化的过程则往往与暴力相连，用鲜血浇灌。正是法国大革命期间爆发的血腥专政、因废除奴隶制而爆发的惨烈的美国内战、两次世界大战造成的难以计数的伤亡、几百万犹太人的无辜牺牲等人类历史上的悲惨事件引发了人们对于人类尊严的极度尊重和长久反思。正如作者所说，人权不是关于一项普遍主义原则的单纯共识的结果，它是由众多部人类历史共同塑造的。

作者简介

汉斯?约阿斯(Hans Joas)，1948年11月出生于德国慕尼黑，德国社会学家与社会哲学家。他是德国弗莱堡高等研究所(FRIAS)历史学院的终身研究员，美国芝加哥大学社会学教授与社会思想委员会成员。2010年，他被授予比勒菲尔德科学奖。约阿斯教授已出版的著作还有：《行动的创造性》(Die Kreativität des Handelns，1992)；《价值的产生》(Die Entstehung der Werte，1997)；《战争与价值：关于20世纪暴力史的研究》(Kriege und Werte. Studien zur Gewaltgeschichte des 20. Jahrhunderts，2000)；《社会理论二十讲》(Sozialtheorie. Zwanzig einführende Vorlesungen，2010)等。

目录

2015年口袋书版前言001
前言001
导论001

第一章 理性之魅力？ 011
——人权的产生

第二章 惩罚与尊重 050
——人的神圣化及其受到的各种威胁

第三章 暴力与人类尊严 095
——权利如何从经验而来？

第四章 非康德亦非尼采 130
——什么是肯定谱系学？

第五章 灵魂与礼物 183
——人与上帝的相似性以及作为子女与上帝的关系

第六章 价值的普遍化 228
——《人权普遍宣言》与文化的多元性

参考文献257

前言/序言

　　对于理解本书来说，关于其旷日持久的形成史的简短说明可能是有用的。本书基本的想法直接承接着我那两本写于20世纪90年代后半期的书（《价值的产生》与《战争和价值》）。我想把前一本书中所展示的关于一切种类价值联系产生的理论，放在一个特定的价值体系中进行检验；这应当是一个处在与暴力史的效用关联中的价值体系，这种效用关联乃是上面提及的后一本书所要致力研究的。对于这一计划的实施来说，人权的历史似乎是理想合适的。

　　不过，在实施该计划的过程中我遇到了一个给我造成重大困难的问题，这也是我所预料到的。了解丰富的历史文献，探讨哲学与神学对于建立人权的多方面贡献，不仅是不可通达的，而且是极其费时的。这一点原则上早就是可预见到的。但此间一直不确定的是，我应该如何积极地理解我真正的贡献——既不应是历史学也不应是哲学或神学。现在出版的这部书的个别章节肯定与那些伟大的社会学家以及他们的理论具有紧密的衔接关系：第一章接续着马克斯?韦伯（MaxWeber），第二章接续着埃米尔?涂尔干（EmileDurkeim），第五章和第六章接续着塔尔科特?帕森斯（TalcottParsons）。但我处理方法的核心并不完全在于对价值变化的历史过程的社会科学说明，而是在于将这种说明与对这些价值本身正当性进行阐明的贡献进行结合。这种处理方法不怎么理所当然，以至于必须对其详细说明理由。因此我必须为那些历史—社会学的部分添加上一个方法上有所指的章节。对于这一章来说，有一位作者体现出其重要性，没有其他作者像他那样在一种由社会学说明的历史科学和一种哲学—神学的价值讨论二者之交叉点上全面考虑这些问题：他就是恩斯特?特洛尔奇（ErnstTroeltsch），人们也可将他称作基督教历史社会学的先驱。曾经我一再担忧不能继续进行这些已从事的研究并使其统一在一个整体之中。

　　对于这一工作计划的推进与最终卓有成果的完结而言，各种演示我的思路并将其置于讨论之中的邀请表明是极富助益的。我非常感谢所有这些机会，但在此只能提及其中最重要的一些：

　　在早先阶段，时任柏林天主教学院院长的苏珊娜?施密特（SusannaSchmidt）博士的邀请，帮助我于2002年在柏林洪堡大学举办了瓜蒂尼讲座（dieGuardiniLectures），并由此首先整理了我的思想。因此我深受她以及四次讲座的讨论者们［沃尔夫冈?胡伯（WolfgangHuber），赫尔弗里德?穆恩克勒（HerfriedMünkler），米歇尔?博伽特（MichaelBongardt）和威廉?施密特—比格（WilhelmSchmidt-Biggemann）］的影响。2009年2月汉诺威哲学研究所的邀请具有重要意义，它以本书的主题举办所谓的哲学大师的课程。为了这一完善我论证的机会，我尤其想感谢时任所长的教授格尔哈特?克鲁伊普（GerhardKruip）博士以及这一课程的各位参与者。最后，对于本书的最终成型来说，重要的是华盛顿特区乔治城大学伯克利宗教、和平和世界事务中心的邀请，我于2009年秋天举行了一系列关于本书主题的公开演讲。这使我有可能对那眼看就要从缝隙中涌出的构想进行紧缩。在此，我的谢意应当给予中心的领导，托马斯?班肖夫（ThomasBanchoff）教授和荷塞?卡萨诺瓦（JoséCasanova）教授。在本书的各个章节中我运用了那些在论文发表时业已使用的表述；在出现这些表述的地方我都做了标记。

　　在过去数年中我享有特权，受邀成为了位于乌普萨拉（Uppsala）的瑞典高等研究院、柏林科学讲座和斯坦陵布什（Stellenbosch）高等研究所（南非）的一员。我还利用了这些针对本书的资助从事了其他著述项目的工作。为了这些出色的工作氛围，我衷心感谢这些机构的领导和各位同事。

　　贝蒂娜?霍尔施泰因、沃尔夫冈?克努伯和克里斯蒂安?波尔克（ChristianPolke）阅读了整部手稿并给出了富有助益的评论。能拥有这样的朋友和同事真好。我要把这部书献给这三个人，他们紧密陪伴着我度过我担任爱尔福特马克斯?韦伯讲座领导的那些岁月。同时我还要感谢所有其他马克斯?韦伯讲座上的谈话伙伴们。苏尔坎普出版社的伊娃?吉尔默（EvaGilmer）极其细心地关照着这部书；同样对她致以衷心的感谢。最后我要感谢阿尔玛?梅尔希尔斯（AlmaMelchers）和约纳斯?威格勒（JonasWegerer），他们在我调任弗莱堡高等研究所（FRIAS）之后可靠地进行了必要的校正工作并制作了索引。

　　弗莱堡

　　2011年6月

　　2015年口袋书版前言

　　对于2011年秋本书第一版缺乏回应这一点，我的确不能抱怨什么。不过尤其值得一提的是，在这期间两本论文集出版了，它们讨论了我关于普遍人类尊严和人权等价值的“新谱系学”［1］。鉴于该领域内的大量出版物以及随后而来注定的乏人问津，这两本论文集的出版是令人高兴和满意的。即使——就像在本案例中那样——这些判断截然不同并且所论述的论点完全相左，这一点依然适用。如果在这篇前言中简短地提及一些出自作者看法的特别引起争执的观点，那么对于这册总体上没有改动的口袋书版本的读者来说应该是有益的。在没有因此以某种方式力求完整性的情况下，我想强调四组讨论并间或对这些讨论表达自己扼要的看法。

　　1.《人之神圣性》的第五章尤易遭人误解。在本书的开头三章里，我通过历史学—社会学的论据，批判了那种广泛传播的、大多在思想史上得到陈述的关于人权起源于基督教的说法；如果这样一种基督教的起源应得到说明的话，那么我们就会尤其频繁地联系基督教的传统，而在标题为“灵魂与礼物”的这一章［第五章］*中，我探究了基督教传统的两个组成部分：人与上帝的相似性的观念以及所有人作为子女对上帝的关系的观念。我甚至努力地通过一方面援引威廉?詹姆斯（WilliamJames），另一方面援引塔尔科特?帕森斯（TalcottParsons）以及马塞尔?埃纳夫（MarcelHénaff），从基督教的传统为这两个观念给出对于非信徒而言可以理解的当代的表述。

　　对有些读者来说，这一章与之前论证的关系似乎是抵牾的。较多的研讨论文批判性地对这章作了如下的解释：我由此到头来还是揭露了自己隐蔽的神学家（Kryptotheologe）的真面目。与此相对，神学家这一边——例如赫尔曼?施丁厄哈默（HermannStinglhammer）［2］——公开地把这一章解读为对如下观点的证明：“对于人之不可被支配性这一点的说服力而言，基督教灵魂概念的构想仍然是绕不开的。”不过，这两方面在此都忽视了我在第五章开头和结尾对该章的逻辑地位所说的话。对我来说，这里涉及的是将始于18世纪的人权之制度化描述为一项真正的法律和文化的创新。作为这样一种创新，人权对于所有宗教的和世俗的价值传统及解释世界的传统而言都是一项挑战。在这些传统的回应中，存在着那种完整的序列：从因为这种创新与自身传统的精神不一致而拒绝，到把这个新事物当作自身业已预示的东西之单纯改变的形式而合并。我在这里再次声明一下。这些和［人与］上帝的相似性以及［人作为］子女对上帝的关系这二者的关联，相应地位于上述回应序列的末端，而此末端涉及的是将该项创新积极地吸收进某种信仰传统之中。我描述了这些关联，而对此我还想出点力。但这么做并不会使那些历史学—社会学的部分失去效用。即使本章的最后一句话也不可被理解为排他主义的（exklusivistisch）和胜利主义的（triumphalistisch）。那些不分有基督教信仰的人必定以其自己的思想手段表明，他们在自己的关联系统中如何能够证明［人之］不可被支配性这个观念是正确的并且使该观念具有动力。当我在第五章最后一句话中突出强调这一点时，这并不意味着基督徒们能安于其得到保障的占有物。假如这是我的观点，那么我早就能够避免那项以现今语言重新表述基督教观念的困难的尝试。

　　如果第一点涉及的是一项在各种不同的语境中得到表达的误解，那么更适用于接下来几点的情况则是它们比较典型地出现在确定的学科讨论中。我区分了历史学的、社会学的与哲学—神学的语境。

　　2.在历史学的方面，相当多的东西——甚至是那个我们一般能够在其中谈论人权史的时间范围——都尚无定论。近几年来，一批年轻的历史学家们［3］坚决地拥护这个论点：自第二次世界大战结束以来，更明确地说，自冷战的激烈阶段逐渐减弱以来——即自20世纪70年代中期以来——人们才可能严肃地谈论人权史；早先的文档和各项制度化的成果也许无法长期保存或者相对而言仍然没什么影响。相反，其他一些人则把现代人权史看作一颗渐趋成熟的果实，而这种成熟以基督教的诞生、“犹太教—基督教”传统的产生，或者古代希腊的哲学与文化为开端。从这两方面看，我将人权史的开端置于18世纪晚期的这个决定都是成问题的。

　　我在此似乎有可能作出一种澄清，它认可所有三个历史分期的建议都有各自相对的正当性。在宗教或哲学的伦理（Ethiken）——所有人在其中都拥有相同的尊严——与法律上（rechtlich）对这类规范性的标准进行法案编纂之间，需要作出区分。此外，在单独个别国家（einzelnenStaaten）法律内的制度化与以超国家的公约和条约（transnationalerKonventionenundPakte）为形态的制度化之间，也需要作出区分。道德普遍主义是博爱以及政权批判等行为的灵感来源；于我而言明智的做法是，把道德普遍主义之产生的时间置于所谓的“轴心时代”（卡尔?雅斯贝尔斯），也就是置于公元前800年至公元前200年这个时段内。此外，美国革命与法国大革命过程中的人权宣言出现在18世纪，于是18世纪或可被视为第一批个别国家对普遍主义的要求进行法案编纂的时期，而20世纪下半叶则可被视为超国家的制度化的开始。以这种视角看，道德普遍主义的历史与国家的历史紧密相联。在两部新近的研究作品中，我进一步跟踪了在此简短触及的论题。在一本关于轴心时代这个主题的小书［4］中，我以某种方式论述了道德普遍主义的产生，这种方式正确地对待那个对发生在人权之前的精神特质的提示；当然，由于同样顾及中国与印度的情况，那种［将道德普遍主义］限制在“西方的”传统之来源的做法就行不通了。在另外一本题为《人权是西方的吗？》［5］的著作中，我一开始就接受了以下这项挑战：在经验上探究存在于后轴心时代的伦理学说与尊重人之神圣性的各项具有时代特殊性的现实之间的相互关联。这一探究在两个领域中进行，而这两个领域在目前这本书中也具有重要的意义：奴隶制与刑讯。但当我首先主要对废除［奴隶制与刑讯］此二者的动力感兴趣时，我在更广的历史与地理的范围内涉及了废除此二者的合理性论证与辩护的实践方式。［6］

　　3.从社会学的方面看，在与我这本书的意见交换中，我与该学科的法国重要学者埃米尔?涂尔干的接续尤其是一项重要的主题。确实，我这本书标题的基本思想来源于涂尔干1898年的一篇小文本；这个思想与“神圣性”这个概念是与涂尔干的宗教社会学分离的，并且它们容易被关于至上性/神圣性的进一步讨论——如1900年左右发生在宗教的科学中的那样——所误解。

　　两个错误解释尤为常见。一方面，［神圣性］这个概念被这样理解：它必然承载着宗教的意义。另一方面，涂尔干片面强调集体极度兴奋——或者如他本人所说的［集体］“欢腾”（Efferveszenzen）——是自我超越之价值建构的经验，这就导致了人们把该片面性也归给了我。这两点都是错误的。涂尔干的伟大功绩恰恰在于，他并没有从宗教中推导出神圣者，而是相反，他将宗教设想为神圣者之制度化的尝试。在“神圣的至上性”［7］这个标题之下，我在对科学的神圣性话语的另一位中心人物——即鲁道夫?奥托——的阐释中，更广泛地详述了这个想法。虽然在人权史中寻找产生或加强人权约束的集体振奋的经验决非不合情理［8］，但我整个价值产生的理论建基于以下这一点：克服涂尔干的片面性，并且将一门丰富得多的现象学作为自我超越之经验以及其表述之过程的基础。在这个地方我不能深究这里开启的大量理论的与经验的问题，但令我高兴的是，一些重要的涂尔干研究者对我以自己的看法修改并历史学—社会学地运用涂尔干原初想法的这项尝试作出了积极的回应。［9］

　　4.在大多数哲学家的论文以及一部分神学家的论文中，本书第五章，也就是我的“肯定谱系学”的构想引起了普遍的重视。由此所描述的叙事与理性的根据说明（Begrüdung）的关联以及根本上价值的起源与有效性之间的关系，都是极有争议的。似乎容易理解以下这种误解：我也许剥夺了论证在对价值进行根据说明中的任何作用。我只能这样来澄清这个误解：我带有美国实用主义烙印的关于“根据说明”的理解应被看作对根据说明的放弃。如今很多人把理查德?罗蒂的哲学视为实用主义之体现，这个事实却在此起了一个不良的作用。这个看法在哲学史上已是成问题的了，而在目前的情况下也没有考虑我与罗蒂之间明显的差异。［10］因此，我觉得这一点尤其富有助益，正如伟大的话语理论家卡尔—奥托?阿佩尔的学生马蒂阿斯?克特纳（MatthiasKettner）在参考了他本人的研究工作且部分脱离他的老师的情况下，在关于根据说明这一点上达到了与我相似的理解。［11］它涉及的是关于根据（Gründen）及根据说明的有情境的理解，不同于“自在的”（ansich）价值的根据说明，而后者忽视了说话者及其谈话伙伴的语境。在对根据说明的情境性（Situiertheit），以及价值之根据说明与认知的或规范的有效性要求之根据说明之间的区别这二者的强调中，存在着实用主义与历史主义在该方面相互接近的会合点。我首先在目前这本书中诉诸恩斯特?特洛尔奇的“生存性的历史主义”（existentiellenHistorismus），而不像在我的许多其他作品中那样诉诸美国的实用主义。但这个情况并不是与先前那些作品的断裂。在编写目前这本书的一个脚注时［12］，鉴于它们关于历史的理解，我已经进一步跟踪了实用主义与历史主义的相互接近。因此，我的声明决不是一种对道德普遍主义和法律普遍主义的相对主义的拒绝，而是一种自我反思的、对语境敏感的普遍主义，和在伦理上得到反思的价值多元主义。［13］

　　我以“非康德亦非尼采”来标明实用主义与历史主义以及我自己的“肯定谱系学”，而由于这一章［第四章］的标题我承担了以下这项风险：对两个即使在我们的时代也最为强势的哲学思想的阵营进行挑战。我必须接受这些结果。有时我会感到遗憾的是，我没有——像帕骚（Passau）的道德神学家彼得?冯克（PeterFonk）所建议的那样——说出这样的话：于我而言，问题在于“将康德与尼采合在一起进行思考”［14］，并由此克服起源与有效性之间的沟壑。我顾及那些成为符号的伟大思想家而摆出了这个方案，但正如人们经常描述的那样，完善该项方案仍有许多工作要做。在反思叙述与论证之间确切关系的层面上［15］，格外地在道德普遍主义和法律普遍主义之全球史（Globalgeschichte）的层面上，这个说法是适用的；全球史能够将历史研究与价值的根据说明联系起来。*

　　这样一部道德普遍主义之全球史不可能是个别人的作品。由于各项语言的前提，它需要许多学者的共同合作。但于我而言，这部全球史也似乎一方面为“西方的”，即欧洲的和美国的科学工作者的参考系，另一方面为“亚洲的”研究者的参考系提供了一个可资借鉴的框架。如果我这部书的中文译本——为此我十分感谢译者高桦——对这项共同合作有所贡献，那么我将尤为感到幸福与自豪。

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