编辑推荐

l 意大利哲人阿甘本是当今世界的优秀学者之一：其著述跨越政治哲学、法理学、神学、本体论、艺术、语言、美学、文学等学科领域，他的博学广识以及他对政治哲学的独特贡献，获得了许多同代思想家的由衷敬佩，包括拉克劳（Ernesto Laclau）、奈格里（Toni Negri）、齐泽克（Slavoj ?i?ek） 等大家。

l 本书是阿甘本关于方法的回溯式反思，包含了对三个有关方法的特殊问题的评论：范式的概念、签名的理论，以及历史和考古学之间的关系。

l 阿甘本在这部简短却密实的著作中谈论包括马塞尔·莫斯、恩佐·梅兰德里、马克·布洛赫、乔治·杜梅齐尔在内的大量作家和主题，这是为创造一门符号学或者解释学而进行的探索的范例。

内容简介

对方法进行反思，对阿甘本来说意味着一种考古学意义上的警惕：它是一种执着的思想形式，它的途径，是暴露、检视和阐明那依然晦暗、没有形成主题、甚至没有被说出的东西。因此，保持考古学意义上的警惕，也就是回归、甚至发明一种与一个“由相似和交感、类比和对应的密网支撑起来的世界”相协调的方法。阿甘本在这部简短却密实的著作中提及大量的作家和主题，这是为创造一门符号学或者说解释学而进行的探索的范例。

本书是阿甘本对三个有关方法的特殊问题的评论：范式的概念、签名的理论，以及历史和考古学之间的关系——这些概念是阿甘本以跨历史的方式、从跨学科的视角仔细建构起来的。在文本中，阿甘本始终在致敬米歇尔·福柯，他重新思考并有效地利用福柯的方法，来重新表述他剔出的这些概念的逻辑。

作者简介

吉奥乔·阿甘本（1942— ）

意大利哲学界和激进政治理论界的领袖人物。他早年任教于意大利的马切拉塔大学和维罗纳大学，之后在威尼斯建筑大学、巴黎的国际哲学研究院、瑞士萨斯斐的欧洲研究生院和瑞士门德里西奥建筑学院担任教职至今。另外，他还是美国西北大学与加州大学伯克利分校的客座教授。

阿甘本深受海德格尔和本雅明思想的熏陶，曾参加过海德格尔关于黑格尔和赫拉克利特的研讨班，主持过本雅明著作意大利译本的翻译工作。他对欧陆哲学、政治思想、宗教研究以及文学和艺术的融会贯通，这使他成为我们时代具挑战性的思想家之一，其著作已对很多学科产生了重要影响。代表作另有《王国与荣耀》《例外状态》《神圣人》《奥斯维辛的残余》等。

尉光吉

中国人民大学哲学院博士研究生，另译有《内在体验》、《享受你的症状》、《无尽的谈话》、《素描的愉悦》、《艺术与诸众》、《不可言明的共通体》（合译）等。

内页插图

精彩书评

《万物的签名》是高智识水准的结晶。——康纳·奥迪尔《哲学评论》

阿甘本的感觉、叙述和思考都特别迷人。——《政治评论》

目录

总序

导读：当下考古与时间魅像

序言

什么是范式？

签名的理论

哲学考古学

人名译名对照表

精彩书摘

《纽约时报》所做的关于 The Order of Things（中译本名为“词与物”）的访谈之中（ 1971），福柯曾充满嘲讽地明确提醒到，其考古学方法的来源是康德而非弗洛伊德，即便说“康德并不像弗洛伊德那么时髦”。甚至即便在考古学阶段之后，在福柯思想的后期，康德也曾经屡次在关键时刻再度浮现，比如 1972年与意大利新康德主义者乔诺·普雷蒂（ Gionno Preti）的论争，1978年的《什么是批判》，1984年的《什么是启蒙》等，皆为明证。在某种意义上，如果说尼采是福柯著作中的明显主线的话，那么康德则构成了游荡于其思想迷宫深处的时隐时现的幽灵。

但康德与考古学的关联也必须从文本和义理这两个角度来深入阐释。首先，除了“哲学考古学”这个形式，“考古学”这个用法确实在康德文本中明确出现过数次 1，但要么是片段、要么是注解，都不能说与康德的哲学体系本身之间有多少实质性关

联。就阿甘本所援引的“哲学化的哲学史”（ philosophizing history

of philosophy）这个简短的段落而言，也仍然局限于 empirical-

transcendental的康德式区分，将“哲学考古学”归于人类理性的官能，进而与“历史知识”（ historical knowledge）的经验性研究区分开来。仅就本段论述而言，我们实在看不出康德的哲学考古学与福柯的考古学方法之间到底可能发生何种真正联系，尤其难以领悟阿甘本所强调的 archē这个关键要点在康德那里的呈现。 Archē当然不能等同于编年史意义上的 origin，但它所指向的“当下”显然也绝非是康德式的“哲学考古学”所要研究的对象。毋宁说，与康德的“哲学化”考古学为接近的理应是黑格尔的《哲学史讲演录》。

由此看来，虽然阿甘本随后沿着尼采和奥韦尔贝克这条脉络

对 archē的展开确实颇有启示，却令人遗憾地多少偏离了福柯与

康德的关联这个关键视角。实际上，通过对《导读》的细读，我们

可以更为清晰地领会福柯的考古学方法的真正发端，尤其是其与 archē这个要点的内在关联。通观《导读》的文本，“考古学”这个语汇确实明确出现过两次，但皆涉及文本诠释的问题 1，显然与全文的论证没有实质性关联。下面还是让我们从前文已然揭示的从

《论科学的考古学》至《知识考古学》一脉的考古学方法的三个要点入手进行阐释：历史的先验，自我的扩散，及时间的差异。“历史的先验”涉及考古学作为一种哲学方法的独特性，“自我的扩散”涉及主体—观察者的位置这一基本问题（ archive），而“时间的差异”则涉及 arché-当下这个终止旨归。我们将看到，在《导读》中，这三个要点可说是异常完美地交织在一起，谱写出福柯思想发端之初的曼妙图案。

但首要的问题便在于，为何要对康德的这样一部人类学著作倾注如此多的笔墨？它与康德日后的成熟形态的批判哲学之间又究竟存在着怎样不得不谈的深刻关联？一句话，“人类学和批判思想之间的关系”，这正是《导读》首先要回应的“核心问题”（ le problème central）2。韩全面阐释了二者之间的四重关系。首先是形式上的摹仿，即二者在整体的思想结构上的相似。这当然仅仅是颇为表面的关联。第二重关联更推进一步，它强调人类学的经验研究必须要在批判哲学的先验条件之下才能够得到“奠基”。基于康德哲学中关于经验 /先验的基本划分，这一重关联也很容易理解。但福柯的《导读》的真正独特之处正源自这里：他敏锐地指出，如果仅仅依照这前两种思路，我们根本无法理解人类学在康德哲学中的相对独立的重要地位。如果说人类学中所提出的问题必须要在批判哲学中得到终的提升和解决，那么究竟还有何必要花费笔墨来阐释这样一部充其量只是预备性的经验研究呢？由此福柯在《导读》的开始部分就对二者的关联进行了引人注目的“逆转”（ particular reversed analogy） 1。简言之，之所以人类学往往会被视作不成熟的、准备性的工作，正是因为我们始终从批判哲学的视角出发来反观人类学，而当我们逆转这个视角，从人类学出发之时，情势会发生鲜明的转机。如果说批判哲学专注于“作为奠基活动的先天条件”（ the conditioning in its foundational activity），那么人类学的研究方向则正相反，是“在受条件制约者之中的未被奠基的要素”（ what is unfounded in the conditioned） 。概言之，如果说前者的主旨是“奠基”，那么后者的主题就是“发生”（ genesis）。但方向的逆转还仅仅是初始步骤，更关键的在于，这个逆转的视角令我们清晰洞察到从人类学至批判哲学所贯穿的一条极为重要的隐藏线索，即“人的某种具体形象”（ une certaine image concrete de l ’homme）。也正是从这个贯穿始终的“人类学”主题出发，福柯才会指出，比起从经验人类学向先验批判哲学的演进相比，“从‘批判’到‘人类学’，本应存在着某种虽然模糊却持久的决定性关联（ un rapport de .nalité obscure et obstinée）”。在这个意义上，我们几乎可以说人类学才是批判哲学的真正实现形态（“it precipitates its achievement ”）。

然而，做出了如此“大胆的假设”之后，随后必须进行极为“小心的求证”。人类学之所以能够成为批判哲学的“实现”和完成形态，皆因在康德哲学的核心处已然蕴藏着某种关键的含混形态。这一点必须参照《词与物》中的重要篇章（第九章“人及其复本”）方可正确理解。在该章结末处，福柯指出，康德对其终极问题“人是什么？”（ Was ist der Mensch）的回应也同样开启了随后的“人类学沉睡”的时代。之所以称之为“沉睡”，正是因为它虽然正确意识到了康德人类学所启示的经验 /先验相互“混合”（ confusion）和“混杂”（ de niveau mixte）的可能性 4，却单方面地对此种混合进行处理：“先验功能在自己专断 /专横（ impérieux）的网络中涵盖 惰性的、灰色的经验性空间”。简言之，无限拓展的先验网络覆盖了、吞噬了人类学所敞开的经验领域，并令后者陷入了沉默和“沉睡”之中。看似由此所带来的是种种人类学话语的丰富和兴盛，但实际上只是“较为细心地满足当人们想要为了先验而衬托出人身上的经验时所提出的仓促要求”。在嘈嘈切切、甚嚣尘上的“人类学”言说的背景之下，康德所开启的“人的形象”本身却日渐模糊，甚至接近湮没。

但这也恰恰是福柯之所以要重读康德人类学的一个根本契机：在其中唤醒那些尚未被人类学沉睡彻底消声的人类学经验，对经验→先验的批判哲学的“奠基”路径进行根本性的逆转，在人类有限性的根基之处竭力撕开“unfounded ”的边界和裂痕。“限定性（ .nitude）分析恰恰具有一种相反的作用：它在表明人是确定的时，关注的是表明那些确定性的基础是处于其根本的界限

（ limites radicales）中的人的同样的存在；它还表明经验内容早已是它们自己的条件，思想事先缠绕非思（非思逃避这些条件并且思想总是努力恢复非思）。”而如果说限定性分析正是考古学方法的经典体现 4，那么，福柯在《导读》中所进行的工作则不仅是考古学方法的初发端，而更是自康德人类学内部“勘探”出另一个唤醒人类学沉睡的未知版图。

这里不必展开《导读》的种种细节，仅对前文预示的三个要点稍加展开。首先，《导读》明确肯定了康德人类学研究的“历史的先验”的基本立场：“因而，《人类学》既非一部文化史，也并不分析其前后相继的形式，作为一种已然预先被给予（ toute donnée）的文化之实践，它同时是直接的和迫切的。”也即，它关注的并非“历史知识”（ historical knowledge），而正是“当下”之情境中所展现出来的复杂“实践”。根据前文援引的《词与物》中的论述，无须从经验的内容上升至先验的条件，而是首先要深入内容本身，去探索其“根本的界限”。这也是《导读》中强调批判思想与人类学反思之间的“同时性”（ contemporanéité）的根本原因 。

《导读》中首先通过“被动综合”的问题引入人类学反思的历史先验维度。表面上看，这个源自胡塞尔现象学的概念在这里多少显得有些错置。在《词与物》中，胡塞尔不正是作为后康德的人类学沉睡的代表性人物？根据“经验与先验”一节的基本脉络，甚至可以说胡塞尔的被动综合的概念恰恰是经验—先验的人类学闭合的终极形式。我们在这里使用“闭合”这个极端的说法 1，正是强调在人类学沉睡的帘幕之下，先验逐渐完成了对经验的彻底遮蔽与消声。或反过来说，经验看似彻底被吸纳、同化入先验之中。这即是福柯深刻指出的“真理（ vérité）本身的分割（ partage）”。换言之，在之前，经验还能以幻象、谬误等方式在真理面前发声，而伴随着人类学沉睡的全面到来，先验的真理看似已经彻底渗透到经验的深层的内部和基础。由此，真理本身亦呈现双重面容：要么，它是实证主义类型的，“描绘了这个真理在自然和历史中的发生”；要么，它是末世学类型的，预先规划了经验历史所趋向的本质性目的 。一句话，如果说前者是“还原”的真理，那么，后者则正是“希望”的真理。更为关键的是，之所以使用“doublet ”这个说法，恰恰是要强调二者虽然表面形成鲜明反差，但实际上却始终是暗中勾结在一起：“把一种文化具有的可能的历史与在实际经验中既隐藏又显明的语义学深度连接起来。 ”若如此看来，胡塞尔的被动综合概念绝对是为符合这一特征的“双重连接”（ la double articulation） ：“作为沉思着的自我仍然能够通过深入那些经验现 象本身的意向内容，深入到经验着某物的现象以及其他所有现象的意向内容，而发现那些引向一种‘历史’的意向性指示。”

由是观之，将康德的人类学反思以被动综合的概念来比拟，不仅表面上看彼此抵牾，更是有可能进一步导致对康德思想中本可以启示出的洞见视而不见。但这或许恰恰是福柯在《导读》中以这个含混“错置”的概念引入研讨的初始动机：以多少带着揶揄的口吻揭示出康德人类学中本来就蕴含着的危险。换言之，它确实导向了后世的人类学沉睡，但也正是在被动综合这样的终极噩梦之中，我们方可探寻到唤醒的些许可能。表面上看，康德人类学中对 self-cognition、self-affecting的反思确实体现出鲜明的现象学特征，但仔细玩味其中细节，却发现它其实更接近现代思想中已然隐现的超克经验—先验对立的中间道路，即“实际经验的分析”（ l ’analyse du vécu），它“在现代反思中把自身确立为对于实证主义和末世学的一种彻底的争议”。此种分析从根本上体现为内容和形式之间的内在相关和彼此渗透：“实际经验既是所有经验内容得以在其中赋予经验的那个空间，又是一般使得这些经验内容得以可能并指明其初始扎根的那个原始形式”。如此看来，在康德对 self-cognition的人类学描述之中，此种实际经验的特征恰恰极为生动真切地呈现：“在这个场域中，自我观察终所导向的既非一个主体自身（ un sujet en soi），亦非施行综合的纯粹之‘我’

（ Je pur），而是导向一个同时亦是对象（ objet）的自我（ moi），它仅在其独特的现象性真实（ sa seule vérité phénoménale）中呈现自身。”1初看起来，此种以 self-affecting的方式来克服主体的内在分裂（反思我—经验我）的做法与胡塞尔的被动综合并无二致，由此确实有理由将二者进行恰当比拟。但该句中的要点却揭示出康德人类学与胡塞尔现象学的根本差异：后者终指向先验我的构造极点，并尤其体现于内时间流动的统一连贯的过程，由此终归难逃人类学沉睡所迷执的“同”（ le Même） 之范式；但前者的出发点则始终是局部和碎片（“unités restreintes”，“ces .ots concrets ”），它在时间中所试图敞开的恰恰是差异性的裂痕，在这个意义上，它确实更为接近《知识考古学》中的历史先验的基本立场。 “考古学—目的论”（archéologie-téléologie）对子与主体性问题

前言/序言

在《神圣人》中，阿甘本旨在把关于纯粹可能性、潜在性与权力的问题，同政治与社会伦理的问题在以下语境中连接起来：后者已丧失其早前的@、形而上学与文化的立基。阿甘本从福柯关于生命权力的碎片性分析中获得启示，进而以巨大的广度、强度与敏锐度，在传统政治理论史中探查关于一种生命权力理念的隐秘在场。他指出，从政治理论的经典论题（尤其是亚里士多德关于人作为一种政治动物的论述）开始，并且在整个关于主权（无论是国王还是国家）的西方思想史中，主权作为一种针对“生命”的权力的理念，始终隐秘存在。

左这个字眼不仅在昨天变得过时，今天的一些语境里更是不合时宜，尤其是在一个“社会主义”国家里，对欧洲左翼的嘲讽和警惕不如说是一种流行符号

左翼这套书挺好的选题，而且篇幅都不长，喜欢。

20世纪60年代，社会主义运动在世界范围内方兴未艾。法国杰出的智识精英受“毛主义”鼓舞，极大地拓展了政治与文化想象。学生、左翼群体、智识精英一起推动了席卷整个法国的“五月风暴”，对当时的局势与日常生活政治展开批判，意图通过具有广泛群众基础的社会运动来复兴法国的市民和文化生活。

20世纪60年代，社会主义运动在世界范围内方兴未艾。法国最杰出的智识精英受“毛主义”鼓舞，极大地拓展了政治与文化想象。学生、左翼群体、智识精英一起推动了席卷整个法国的“五月风暴”，对当时的局势与日常生活政治展开批判，意图通过具有广泛群众基础的社会运动来复兴法国的市民和文化生活。

港成为日本占领区，矶谷廉介成为首任总督。以后的三年

阿甘本认为，这一理念始终保持纯然隐在的原因，在于神圣之域（或者说神圣性的理念）同主权的理念紧密关联的方式。阿甘本的研究建立在两大基础之上：卡尔·施米特认为，主权者的状态乃是其所守卫的诸种规范的例外；人类学的研究已揭示神圣之域同禁忌之间的紧密交链。在此两者之上，阿甘本将神圣之人定义为那种能被杀死但不能被祭祀的人；在他看来，这个悖论性的人物恰恰仍活跃在现代个体的状态中——现代个体生活在一个对所有个体的集体性“赤裸生命”施加严密控制的系统中。

这套丛书全部都买齐了，一本不少

《剩余的时间：解读<罗马书>》内容简介：《罗马书》对教会影响至钜：奥古斯丁、加尔文、马丁。路德等人都深受它的启示。“耶稣基督的仆人保罗。奉召为使徒．特派传神的福音。”阿甘本——当今欧美学术界最著名的哲学家之一．在对《罗马书》首句的逐字解读中，试图谨慎地辨明那些经由历代神学探讨、翻译、注释后被强加到原初文本中的东西，将文本重置于早期的犹太弥赛亚主义背景（即“犹太一基督教”背景）下，指出它们是“西方传统中具有奠基性质的弥赛亚主义文本”。 这一对弥赛亚主义的哲学性探究还联系到了另一位重要的思想家——瓦尔特。本雅明。通过仔细解读、对比本雅明的《历史哲学论纲》与保罗书信，阿甘本洞悉到两者间有许多未曾发现的惊人相似之处。