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編輯推薦

　　《總體與無限：論外在性》：20世紀歐洲偉大的倫理學傢、現象學傢伊曼紐爾·列維納斯的核心著作；揭示“他者倫理學”之根基的奠基之作。本書被譽為“有字之天書”，學界期盼多年的一流著作。
　　譯者為現象學研究的學術骨乾，五年反復打磨、仔細品咂的靠譜中譯本。

內容簡介

　　《總體與無限：論外在性》是著名現象學傢列維納斯的代錶作，是其前期思想的核心，對現象學有著深遠的影響。在本書中，列維納斯把西方傳統的存在論哲學視作一種總體哲學。這種哲學以作為總體的存在為最終的意義來源，抹殺作為個體的個人的意義與價值，充滿瞭對於他者的暴力。與這種總體哲學相反，列維納斯通過對麵容的現象學分析錶明，在麵容中呈現齣來的他人標誌著絕對的外在性，是真正的無限，不可還原為內在性。他進而證明，自我與他人的倫理關聯既先於自我與他人的存在關係，也先於自我與對象的存在關係。在此意義上，倫理學先於存在論。本書最終錶明，自我與他人之間有著一種不可還原的非同一性，自我與他人的麵對麵是存在中的終ji關係。因此，哲學必然是“多元論”的，世界的本原是多元，是每一個錶達著的自我。這多元之間則通過作為主體性的善良而最終走嚮和平。

作者簡介

　　作者伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas，1906—1995)，生於立陶宛考納斯，當代法國著名的猶太哲學傢， 20世紀歐洲偉大的倫理學傢。他融匯希臘文化和希伯來文化，通過對傳統認識論和存在論的批判，為西方哲學提供瞭思考異質、差異、他者性的重要路徑，揭示瞭從倫理的維度重建形而上學的可能性。其主要著作有：《從存在到存在者》《總體與無限》《異於存在或本質之外》《時間與他者》《為他人的人道主義》等。
　　譯者硃剛，1972年生，江蘇宿遷人。北京大學哲學博士。現任中山大學哲學係、中山大學現象學研究所教授。主要研究領域為德國哲學、法國哲學和現象學。著有《本原與延異——德裏達對本原形而上學的解構》《開端與未來——從現象學到解構》等，譯有《論精神——海德格爾與問題》（德裏達著）等。

目錄

總體與無限

目錄

前言

第一部分 同一與他者

第一章 形而上學與超越

第一節 對不可見者的欲望

第二節 總體的破裂

第三節 超越不是否定

第四節 形而上學先於存在論

第五節 作為無限觀念的超越

第二章 分離與話語

第一節 非神論或意誌

第二節 真理

第三節 話語

第四節 修辭與非正義

第五節 話語與倫理

第六節 形而上者與人

第七節 麵對麵，不可還原的關係

第三章 真理與正義

第一節 被質疑的自由

第二節 對自由的授權（l’investiture）或批判

第三節 真理預設正義

第四章 分離與絕對

第二部分 內在性與傢政

第一章 分離作為生活

第一節 意嚮性與社會關係

第二節 享用……（享受）。實現的觀念

第三節 享受與獨立

第四節 需要與身體性

第五節 作為自我之自我性的感受性

第六節 享受之自我既非生物學的亦非社會學的

第二章 享受與錶象

第一節 錶象與構造

第二節 享受與食物

第三節 元素與事物、用具

第四節 感性

第五節 元素的神秘格式

第三章 自我與依賴

第一節 快樂及其未來

第二節 對生活的愛

第三節 享受與分離

第四章 居所

第一節 居住

第二節 居住與女性

第三節 傢與占有

第四節 占有與勞動

第五節 勞動、身體、意識

第六節 錶象的自由與贈予

第五章 現象世界與錶達

第一節 分離是一種傢政

第二節 作品與錶達

第三節 現象與存在

第三部分 麵容與外在性

第一章 麵容與感性

第二章 麵容與倫理

第一節 麵容與無限

第二節 麵容與倫理

第三節 麵容與理性

第四節 話語創建錶示（含義）

第五節 語言與客觀性

第六節 他人與諸他者

第七節 人之間的不對稱性

第八節 意誌與理性

第三章 倫理關係與時間

第一節 多元論與主體性

第二節 商業、曆史關係與麵容

第三節 意誌與死亡

第四節 意誌與時間：忍耐

第五節 意願的真理

第四部分 超逾麵容

第一章 愛的兩可性

第二章 愛欲現象學

第三章 生育

第四章 愛欲中的主體性

第五章 超越與生育

第六章 子親關係與兄弟關係（博愛）

第七章 時間的無限


結語

一、從相似到同一

二、存在是外在性

三、有限與無限

四、創造

五、外在性與語言

六、錶達與形象

七、反對關於中性之物的哲學

八、主體性

九、主體性的維持——內在生活的現實和國傢的現實——主體性的意義

十、超逾存在

十一、被授權的自由

十二、存在作為善良——自我——多元論——和平


術語對照錶

專有名詞對照錶

譯後記

附錄 從“多元”到“無端”——理解列維納斯哲學的一條綫索

前言/序言

前言



我們很容易承認，知道我們是否沒受道德的欺騙極其重要。

清醒，也就是說心智嚮真實敞開，難道不就在於隱約看見戰爭的持久可能性嗎？戰爭狀態把道德懸置起來；它使永恒的製度與永恒的義務喪失其永恒性，並因此暫時廢除掉那些無條件的命令。它事先就把它的陰影投射在人的行為之上。戰爭不僅是道德所經受的諸多磨難之一（最大磨難），它還陷道德於荒謬。因此政治，作為藉助一切手段以預見和贏得戰爭的技藝，就成瞭理性的練習本身，並且成為必不可少的瞭。政治之對立於道德，正如哲學之對立於幼稚天真。

我們無需赫拉剋利特的那些晦澀的殘篇就能證明：對於哲學思想來說，存在顯示為戰爭；而戰爭則又影響著存在——不僅作為最明顯的事實影響之，而且還作為實在的顯現本身或真理影響之。在戰爭中，現實把掩蓋著它的語詞與影像全都撕碎，以便在它的赤裸與嚴酷中凸顯自身。嚴酷的現實（這聽起來就像同義反復！），嚴酷的事實教訓。在戰爭閃現的一刹那，在那些幻象的帷幕燃燒起來的一刹那，作為純粹存在之純粹經驗，戰爭産生瞭。在這黑色的光芒中顯露齣來的存在論事件，是對直到那時為止仍被固定於其同一性之中的諸存在者的驅動，是通過一種人們無法逃避的客觀秩序而進行的對諸絕對者的動員。強力的考驗就是實在的考驗。但是，暴力主要並不在於損害和毀滅人；它更在於中斷他們的連續性，使人們扮演著那種他們在其中不再能夠認齣自己的角色；使他們背叛：不僅背叛諾言，而且背叛他們自己的實質；使他們完成那些要把行為的一切可能性都摧毀的行為。一如現代戰爭，任何戰爭都使用到一些反過來針對其持有者武器。戰爭創建齣一種沒有人能與之保持距離的秩序。因此沒有什麼是外在的。戰爭並不顯示外在性和作為他者的他者；它摧毀同一 之同一性。

在戰爭中顯露的存在的麵孔，固定於總體這一統治著西方哲學的概念之中。在這個概念中，個體被還原為那些暗中統治著它們的力量的承擔者。個體正是從這種總體中藉取它們的（在這一總體之外不可見的）意義。每一當前之唯一性都不停地為一個這樣的將來犧牲自己，此將來被要求去釋放齣那一當前的客觀意義。因為，唯有那最終的意義纔是至關重要的，唯有那最後的行為纔使諸存在者變為它們自身。諸存在者就是那些將會在史詩的始終可塑的形式中顯現的東西。

唯當和平的確定性統治瞭戰爭的明見性，道德意識纔能承受住政治的嘲諷目光。這種確定性並不能通過諸反題的簡單推演而獲得。來自於戰爭的帝國的和平建立在戰爭之上。它並不能把喪失瞭的同一性歸還給那些異化瞭的存在者。在此需要的是一種與存在的原初且獨特的關係。

曆史地看，當關於彌賽亞式的和平的末世論置身於關於戰爭的存在論之上時，道德就將與政治相抗衡，並將已經超越明智的功能和美的法則，以便把自身宣布為無條件的和普遍的。哲學傢們則對這種末世論錶示懷疑。當然，為瞭也能預告和平，他們從這種末世論中也受益良多；他們從古今戰爭中都起關鍵作用的理性那裏推導齣最終的和平：他們把道德奠基於政治之上。但是在他們看來，作為對於未來之主觀任意的預測，作為缺乏明見性且依賴於信仰的啓示的結果，末世論自然完全屬於意見。

雖然如此，先知末世論的超常現象並不執意要通過被同化為哲學的明見性以贏得其在思想中的公民權。當然，在宗教中，甚至在神學中，如神諭一般，末世論似乎“補全”瞭哲學的明見性；它的信仰-推測自認要比明見性具有更多的確定性，似乎通過對存在之終極目的的揭示，末世論給哲學的明見性補充瞭一些對於將來的澄清。但是，一旦被還原到明見性，末世論就會接受那種關於源自戰爭的總體的存在論。末世論的真正內涵在於彆處。末世論並不在總體中引入目的論係統，也不在於給曆史指定方嚮。它使我們與超齣於總體 或曆史的存在發生關係，而不是與超齣於過去和當前的存在發生關係。這種關係並不是與這樣一種虛空的關係：這種虛空可能包圍著總體，並且在這種虛空中，人們可能會隨心所欲地設想任何事物，並因此促進如風一般自由的主體性的權利。它是與一種總是外在於總體的盈餘 之間的關係，似乎客觀的總體並不能滿足存在的真實尺度，似乎一個彆樣的概念——無限這個概念——必須來錶達齣這種相對於總體的超越，這種無法包含在總體中並與總體同樣原初的超越。

然而，這種對於總體和客觀經驗的“超逾”[au-delà]，並非以一種純粹否定的方式得到描述。它是在總體和曆史的內部，以及經驗的內部被反思到的。末世論性質，作為對曆史的“逾越”，使諸存在者從曆史和將來的裁決中擺脫齣來——在它們的完全的責任中激發起它們，並呼籲它們承擔起這種責任。它把曆史的整體提交給審判，它自己卻置身於標誌著曆史之終點的戰爭本身之外；由此它便恢復瞭每一時刻在該時刻本身中的完全的含義：一切訴訟都已時機成熟，可以聽審。重要的不是那最後的審判，而是對生者於其中受到審判的那一時間中的每一時刻的審判。末世論的審判觀念（與曆史的審判相反，黑格爾在曆史的審判中以扭麯的方式看到對末世論審判的理性化）意味著：存在者在擁有永恒性“之前”，在曆史完成之前，在時間已逝去之前，在依然還有時間的時候，就擁有瞭同一性；意味著存在者確然實存於關係之中，但卻是從其自身齣發而非從總體齣發。溢齣於曆史之外的存在這一觀念使得如此這般的存在者得以可能：它們既介入存在同時又是個人性的，它們被喚上前來迴應對它們的訴訟，因此，它們已經成年；但由於同樣的原因，溢齣曆史的存在觀念也使得如下的存在者得以可能：它們能夠說話，而不是曆史的匿名言辭 的傳聲筒。於是和平就作為此種說話的能力而産生齣來。末世論的視見 打破瞭人們在其中緘默不語的戰爭與帝國的總體。它並不指嚮被理解為總體的存在中的曆史之終點——而是使我們處於與存在之無限的關係之中，這種無限溢齣瞭總體。末世論的最初“視見”（因此區彆於實證宗教的啓示的觀點）實現齣末世論的可能性本身，亦即：總體的破裂，一種沒有語境的錶示 的可能性。道德經驗並非始自這一視見——它完成這一視見，倫理是一種看法。 但這是沒有圖像的“視見”，缺乏[通常意義上的]觀看[vision] 所具有的總括性的和總體化的客觀化性能，而這正是本書試圖加以描述的一種完全異類的關係或意嚮性。

與存在的關係是否隻産生於錶象、[亦即]明見性的自然位置之中？當存在有彆於圖像、有彆於夢幻、有彆於主觀抽象的時候，那種由戰爭顯露其嚴酷性和普遍強力的客觀性，是否提供齣瞭存在將自身強加給意識的唯一的和原初的形式？對一個對象的理解，正好等同於與真理的關聯在其中得以編織的架構本身嗎？對於這些問題，目前的這本著作將給以否定的迴答。關於和平，隻能有末世論。但是這並不意味著從客觀上斷言，和平隻能由信仰相信，而不能由知 知道。這首先意味著，和平並不在由戰爭揭示的客觀曆史中占有一席之地，無論是作為這種戰爭的終點還是作為曆史的終點。

但是，戰爭的經驗難道不是否定瞭末世論，一如它否定瞭道德？我們不是從承認總體的不可駁斥的明見性開始的嗎？

真正說來，自從末世論把和平與戰爭相對立以來，戰爭的明見性就保持在一種本質上僞善的文明中，亦即一種同時既熱衷於真又熱衷於善、因此同時熱衷於兩個對立麵的文明中。也許現在是時候瞭：從這個僞善中不僅要識彆齣人的偶然的卑劣缺陷，而且要識彆齣一個同時既屬於哲學傢又屬於先知的世界的深層分裂。

但是對於哲學傢來說，戰爭經驗和總體經驗，難道不是徑直與經驗和明見性符閤一緻？終究，哲學本身難道不是被定義為一種在明見性中開始、與鄰人的意見以及某人自己的主觀性之幻覺和幻想相對立的生活的嘗試？處於這種經驗之外的關於和平的末世論，難道不是依賴於主觀的意見和幻覺而存活？除非哲學的明見性由其自身齣發而指嚮一種處境，這種處境不再能夠用“總體”的術語來述說。除非哲學的知由之開始的那個無知並不是與純粹虛無相一緻，而隻是與對象的虛無一緻。無須用末世論來取代哲學，也無須從哲學上“論證”末世論的“真理”，我們就能從總體經驗齣發迴溯到這樣一種處境：在這種處境中，總體破碎瞭，而該境況卻成為總體本身的條件。這樣一種境況就是外在性的綻現，或他人麵容中的超越的綻現。這樣一種嚴格展開的超越概念，可通過無限這個詞得到錶達。無限的這種啓示並不導緻對任何獨斷內容的接受；而如果人們以關於無限觀念的先驗真理之名來堅持這種獨斷內容的哲學閤理性，那麼人們也是錯的。因為，我們剛剛描述的那種迴溯和堅持在客觀確定性之前[的那一境況] 的方式[雖然]接近於人們習慣稱為先驗方法的那種東西，但這個概念卻並不必定要包含先驗觀念論的那些技術程序。

對於精神來說，暴力就在於迎接一個與它自己並不相即的存在者。這種暴力會與引領哲學的自治理想、亦即在明見性中的哲學真理之母相矛盾嗎？但是與無限的關係（如笛卡爾稱呼的無限觀念）在一種完全不同於意見的意義上溢齣思想。當思想觸及意見時，後者立刻隨風而去，或者自行暴露為已經處於這種思想中的東西。在無限觀念中得到思考的，是那總是保持於思想之外者。而作為一切意見的條件，它同時也是一切客觀真理的條件。無限觀念，就是那尚未把自己呈交給下述區分的精神，此區分即：精神憑其自身所揭示之物和精神從意見那裏所接受之物之間的區分。

的確，與無限的關聯並不能用經驗的說法來錶達——因為無限溢齣思考無限的思想。無限之無限化本身恰恰在這種溢齣中産生，以緻必須要通過與客觀經驗的說法不同的說法來言說與無限的關係。但是，如果經驗恰恰意指著與絕對他者的關係——就是說，與那總是溢齣思想的事物的關係，那麼，與無限之關係就特彆實現瞭經驗。

最終，末世論的視見並不把人們以其個人的自我主義之名甚或得救之名所進行的抗議與總體的經驗相對立。這樣一種從自我之純粹主體主義齣發的道德宣告，為戰爭所拒絕，為戰爭所揭示的總體性所拒絕，為諸種客觀必然性所拒絕。我們用一種源自末世論的視見的主體性來反對戰爭的客觀主義。無限觀念把主體性從曆史的審判中解放齣來，以便宣布主體性在每一時刻都已為審判做好準備，並（我們將要錶明）被召喚上前參與到那沒有它就不可能的審判之中。正是在無限麵前——比客觀性更客觀的無限，而不是在一種與存在相隔絕的無力的主體主義麵前，嚴酷的戰爭法則纔分崩離析。

諸特殊存在者是在它們的外在性消失於其中的全體中獻齣它們的真理呢，還是相反，存在的終極事件是在這種外在性的完全綻現中上演？——我們由之開始的問題正歸結於此。

因此本書將錶現為對主體性的保衛，但它將不在其對總體的單純自我主義的抗議的層次上來理解主體性，也不在主體性麵臨死亡時的焦慮中來理解主體性，而是把它理解為奠基在無限觀念中的主體性。

本書將通過區分總體觀念[l’idée de totalité]與無限觀念[l’idée d’infini]、通過確定無限觀念在哲學上的優先性而展開。它將闡述無限如何在同一與他者的關係中産生，以及，不可逾越的特殊者與個人如何以某種方式吸引住無限的這種産生正是在其中發生的那個領域。“産生”這個詞同時既指存在的實現（事情“發生瞭”，汽車“生産齣來瞭”），又指存在被展露齣來或存在的展現（一個論證“被提齣來”，一個演員“登場”）。 這個動詞的兩義性正錶達瞭下麵這種運作的本質雙重性：藉著這種運作，一個實體的存在同時既努力實現自身[s’évertue]又啓示自身[se révèle]。

無限觀念並不是這樣一個概念：一個主體為瞭反思一個在其外部遇不到任何限製的實體、一個逾越任何界限因而是無限的實體而偶然鍛造齣來的一個概念。無限實體的産生不能與無限觀念分離開，因為對界限的逾越正是在無限觀念與它是其觀念的無限之間的不相稱中發生。無限觀念即是無限的存在方式——無限的無限化。無限並非首先存在，以便隨後被啓示齣來。它的無限化是作為啓示、作為置其觀念於自我之中而發生的。它是在這樣一種難以置信的事實中發生的：在此事實中，一個固持在其同一性中的、[與無限]分離的存在者、同一者、自我，卻在自身中包含瞭那憑其單純的同一性的德能[vertu]既不能包含、也不能接受的東西。主體性實現瞭這些不可能的苛求：即包含瞭比它能包含的東西更多的東西這個令人驚訝的事實。本書將要呈現齣的主體性是作為對他人的迎接、作為好客的主體性。無限觀念即在這種好客中完成。因此，思想於其中保持著與對象的相即性[adéquation]的意嚮性，就並沒有在其根本的層次上界定意識。一切作為意嚮性的知都已經設定瞭無限觀念，即卓越的不相即性[l’inadéquation]。

思想所包含的超齣其能力所及，這並不意味著思想包括或囊括存在之總體，或至少能夠在事後憑藉構造性思想的內在作用而對存在總體進行說明。所包含者超齣其能力所及——就是在任何時候都打破所思內容的框架，跨越內在性的障礙，但是這種嚮存在的下降又並不再一次還原為下降的概念。一些哲學傢試圖用行為的概念（或使其得以可能的肉身化概念）來錶達這種嚮實在的下降，而被解釋為純粹之知的思想概念卻會把這種嚮實在的下降保持為一種幻覺。思之行為——作為行為的思——可能要先行於正思考著或正意識著一個行為的思想。行為概念本質上包含著一種暴力，那種為思想之超越所缺乏的傳遞性[/及物性，transitivité]暴力。這種思想的超越仍封閉於它自身之中，盡管有其全部的冒險，這種冒險最終仍是純粹想象的或如尤利西斯所經曆的那種為瞭迴傢的冒險。那在行為中噴薄而齣作為本質性的暴力的東西，乃是存在超齣於思想——它聲稱包含存在——的盈餘，乃是無限觀念的奇跡。因此，隻有當超齣相即性，觀念之所觀念化者[idéatum]對觀念的溢齣（即無限觀念）動搖瞭意識，意識的肉身化纔能被理解。無限觀念並非是對無限的錶象，它承載著行動本身。人們將之與行動相對立的理論性思想、知和批判，具有同樣的基礎。那就其自身來說並不是對無限之錶象的無限觀念，乃行動與理論的共同根源。

因此，意識並不在於把存在與錶象等同起 總體與無限 論外在性 下載 mobi epub pdf txt 電子書

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五　理論靈知學或理論蘇非學的重要問題

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第10章　［安拉之］言鬍德之中的“單一”智慧之精華

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自傢心相肯，方得。讀書要自傢道理浹洽透徹。

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