编辑推荐

　　研究的角度新，从“国学家”的角度切入，全面评述林语堂的学术成就。
　　发掘和披露不少新材料，有助于人们更全面了解和评判林语堂。
　　推翻一些传统的看法，用新的尺度评价历史现象。

内容简介

　　《国学大师丛书：林语堂评传》以林语堂一生的主要经历为经，以他的国学研究活动为中心内容，将他的社会批评活动和文学活动穿插其中，全面评述了他在语言学、文艺学、文化学、哲学、历史学等方面的观点和著述，阐述了他向西方弘扬中华民族文化的重要贡献。《国学大师丛书：林语堂评传》材料广博翔实，用新的观点评价复杂现象，敢于推翻一些传统的看法，实为近年来林语堂研究的新成果。

作者简介

　　刘炎生，1939年生于广东，1961年毕业于中山大学中文系，现为华南师范大学中文系教授。已经发表《鲁迅与梁实秋论战评述》、《评徐志摩的戏剧活动》等论文三十余篇。

精彩书评

　　《国学大师丛书》表现了近代中西文明冲撞交融的繁盛景况，了表现一代人有一代人之学术的丰富内容，试图评述近现代著名学者的生平及其学术贡献，规模宏大，意义深远。——张岱年

目录

总　序　张岱年／001

重写近代诸子春秋　钱宏（执笔）／004

序　诸孝正／001

英文提要／001

前　言／001

第1章　早年的文化熏陶／001

1.1　“山地的孩子”／001

1.2　在寻源书院／004

1.3　在圣约翰大学／005

第2章　出国游学前后的文化汲纳／008

2.1　在清华学校／008

2.2　在哈佛大学／011

2.3　在乐魁索、耶那和莱比锡大学／014

第3章　重返北京初年对传统文化的态度及其他／016

3.1　执教北京大学／016

3.2　提倡用科学方法研究国学／017

3.3　研究语言学／017

3.4　首倡幽默／022

3.5　批评泰戈尔的说教／024

第4章　《语丝》时期对传统文化的反思和致力于社会批评／026

4.1　参加语丝社／026

4.2　主张彻底改造“国民性”／028

4.3　斥责绅士名流的“高调”／032

4.4　抨击“勿谈政治”／033

4.5　支持“女师大”学生的正义斗争／034

4.6　“首都革命”中的勇士／037

4.7　“费厄泼赖”—由赞同到摈弃／038

4.8　“三一八”惨案发生后的悲愤／041

4.9　“打狗运动”的急先锋／045

4.10 　对执政府和“叭儿狗”的总攻击／048

4.11　被迫逃亡／050

第5章　在厦门大学和武汉革命政府期间的文化活动／052

5.1　出任厦门大学文科主任兼国学院总秘书／052

5.2　继续从事语言学研究／053

5.3　反对扼杀国学研究／056

5.4　“没有尽到地主之谊”／058

5.5　终于离开厦门大学／060

5.6　“投身加入武汉的国民政府服务”／061

5.7　抨击“东方文明”／063

5.8　“对那些革命家也感到腻烦”／065

第6章　到上海后的国学研究和对东西文明的态度／066

6.1　重逢鲁迅与在中央研究院任职／066

6.2　不满黑暗现实／068

6.3　《子见南子》事件／071

6.4　语言学研究取得新的成果／072

6.5　在东吴大学任教和编写英语教材／073

6.6　论东西文明／075

6.7　论白璧德的古典主义与克罗齐的表现主义／078

第7章　《论语》前期的社会活动和文化活动／081

7.1　创办《论语》／081

7.2　中国民权保障同盟的“宣传主任”／087

7.3　欢迎萧伯纳／090

7.4　讥评时政／092

7.5　进一步提倡幽默／096

7.6　提倡性灵／102

7.7　提倡语录体／106

7.8　提倡俗字（简体字）／107

第8章　创办《人间世》、《宇宙风》和写作《吾国与吾民》／112

8.1　创办《人间世》／112

8.2　畅谈小品文的特性／113

8.3　西方小品文艺术和中国小品文传统／115

8.4　“到底是前进的”／118

8.5　创办《宇宙风》／120

8.6　反对文学成为“政治的附庸”／120

8.7　重视古代文化遗产／122

8.8　“尽了它们的使命”／124

8.9　《语言学论丛》和《大荒集》、《我的话》出版／127

8.10　《吾国与吾民》的写作由来／128

8.11　《吾国与吾民》的不同反响／130

8.12　《吾国与吾民》是一部怎样的书？／132

8.13　举家旅美／138

第9章　在海外弘扬中华民族文化和宣传抗日救国／140

9.1　旅美之初／140

9.2　《生活的艺术》轰动美国／142

9.3　《生活的艺术》的内涵／144

9.4　宣传抗日救国／153

9.5　编写《孔子的智慧》／155

9.6　充满传统文化精神的民族正气歌—《京华烟

云》／158

9.7　传统文化成为抨击法西斯的武器／164

9.8　回到重庆／167

9.9　《中国与印度的智慧》和《啼笑皆非》／168

9.10　再回重庆／170

第10章　继续在海外弘扬中华民族文化和反对美国制造“两

个中国”／174

10.1　以传记形式介绍中国文化—《苏东坡传》／174

10.2　编写《老子的智慧》／177

10.3　译介中国古代小说名作／179

10.4　三次荣获荣誉博士学位／180

10.5　严肃的历史传记—《武则天传》／181

10.6　初次访台和反对制造“两个中国”／184

10.7　到华盛顿讲演和遨游中南美六国／186

10.8　乡愁益浓／187

10.9　结束旅美生涯／189

第11章　在台湾从事文化活动的新绩／191

11.1　定居台湾／191

11.2　《无所不谈合集》／192

11.3　《红楼梦》研究／193

11.4　主张“回复孔孟面目”／200

11.5　提倡整理汉字／202

11.6　主编《当代汉英词典》／204

11.7　饮誉国际文坛／206

11.8　告别世界／209

林语堂学术行年简表／212

参考资料／226

后　记／230

精彩书摘

929年，新月派理论家梁实秋编辑出版了《白璧德与人文主义》一书。该书收入了由吴宓翻译的白璧德的五篇论文。他印行这本书的目的，是要在中国推行白璧德的古典主义，并使之成为支配文学创作和文学批评的重要理论。

林语堂对于梁实秋这样宣扬白璧德的古典主义，十分反感。当年他在哈佛大学就读时，就对白璧德讲授的古典主义文学理论，即鼓吹反过激、反浪漫，提倡守法则合规律与中和平正，感到接受不了。相反，他对于斯宾加恩宣传的克罗齐的表现主义美学理论却有很大的兴趣，认为它从十个方面革新了传统的文艺理论体系。因而，当古典派的白璧德与浪漫派的斯宾加恩展开论争时，他毫不犹豫地站在后者一边。而现在梁实秋又要将白璧德的古典主义搬到中国来，并想以它来左右中国文坛，林语堂认为是不能同意的，因而针锋相对地跟他唱起对台戏来。他于1929年10月翻译了斯宾加恩的《新的批评》一文和克罗齐的《美学：表现的科学》中的二十四节，并撰写了《〈新的文评〉序言》，集为《新的文评》一书，由北新书局1930年出版。他介绍他们的著作的目的，在于让人们了解他们的表现主义理论及其意义，并加以运用。他认为“现在中国文学界用得着的，只是解放的文评，是表现主义的文评，是Croce、Spingarn、Brooks所认识的推翻评律的批评”①。

在《〈新的文评〉序言》中，林语堂阐述了对白璧德古典主义和克罗齐表现主义的看法。他指出，白璧德的古典主义归根结底是“古典派的人生观”，它强调“艺术标准与人生正鹄的重要”，即用许多人为的“标准纪律”来束缚作者的创作；后来又转而入于Humanism，“是一方与宗教相对，一方与自然主义相对，颇似宋朝的性理哲学”。这些论断，切中了白璧德古典主义文学理论的根本弱点，即它是保守的和落后的。

对于克罗齐的表现主义美学理论，他却作了热情的肯定。克罗齐是一位近代颇有影响的意大利美学家。他的美学观点是：任何艺术只是艺术家某种“抒情的表现”。艺术家所以进行艺术活动，并不存在社会目的和社会功用。而且它也不受艺术家的社会实践所制约和社会现实所检验。林语堂认为，克罗齐的表现主义美学理论最能代表“革新的哲学思潮”，“‘表现’二字之所以能超过一切主观见解，而成为纯粹美学的理论，就是因为表现派攫住文学创作的神秘，认为一种纯属美学上的程序，且就文论文，就作文论作文，以作者的境地命意及表现的成功为唯一美恶的标准，除表现本性之成功，无所谓美，除表现之失败，无所谓恶”；并指出克罗齐主张“任何作品，为单独的艺术的创造动作，不但与道德功用无关，且与前后古今同体裁的作品无涉”。这些看法，可谓确切地把握到了克罗齐表现主义美学理论的特点，即反对功利主义，提倡表现作者的个性。此外，他还赞扬表现派“能打破一切桎梏，推翻一切典型”。在他看来，表现派认为“文章（及一切美术作品）不能脱离个性，只是个性自然不可抑制的表现”，“个性既然不能强同，千古不易的抽象典型，也就无从成立”。

在肯定克罗齐表现主义美学理论的同时，林语堂实际上也表达了自己的文艺观。他认为：“我们须明白一切的作品，是由个性表现出来的，少了个性千变万化的冲动，是不会有美术的，这千变万化的个性的冲动，是无从纳入什么正宗轨范，及无从在美学上（非实际上）分门别类的。”“若论艺术作品本性，有几篇文章，就有几样体裁，多少艺术作家，就有多少作风。体裁格律之论，不但实际上毫无用处，理论上也不能成立。我们唯一的理由，就是因为每样艺术创作，就是特别作家特别时境的产物，前无古人，后无来者，虽使本人轮回复生，也决不能做同一个性的文章。”“古文笔法是最无用的勾当，文理无度，只能产生场屋举业的文章。起承转合之法，是循文思自然的波澜涌现而成，其千变万化，犹如危崖幽谷，深潭浅涧，毫无匠心的经营，而因缘际会，自成其曲折巉岩之美，不是明堂太庙营造法尺所可以绳范的东西。”这些说法的内涵，说到底，就是主张创作要自由地表现作者的个性和主观感情，而非功名活动或道德说教，同时不应有一成不变的规则章法，而应打破一切成法，一切束缚，一切桎梏。

怎样看待林语堂介绍克罗齐的表现主义美学理论呢？应该认为，这在当时还是具有一定的进步意义的。因为他介绍克罗齐表现主义美学理论的目的，是为了抵制白璧德的古典主义的，而前者确实比后者要好一些。前者虽然本质上属于唯心主义的理论，但它却具有符合创作规律的因素，如强调表现个性。而古典主义则恰恰起到束缚个性的消极作用。因而，不宜简单地把它看作为宣扬唯心主义的美学思想而加以否定。同时，克罗齐的表现主义美学理论对他的文艺观也产生了很大影响，使他后来形成了一种中西合璧的“表现性灵”论的文艺观。这容后再作具体分析。

总之，对于白璧德的古典主义和克罗齐的表现主义，林语堂否定和抵制前者，肯定和提倡后者，在当时来说确实还有一定的积极意义的。

　　……

前言/序言

中华学术，源远流长。春秋战国时期，诸子并起，百家争鸣，呈现了学术思想的高度繁荣。两汉时代，经学成为正统；魏晋之世，玄学称盛；隋唐时代，儒释道三教并尊；到宋代而理学兴起：迨及清世，朴学蔚为主流。各个时代的学术各有特色。综观周秦以来至于近代，可以说有三次思想活跃的时期。第一次为春秋战国时期，诸子竞胜。第二次为北宋时代，张程关洛之学、荆公新学、苏氏蜀学，同时并兴，理论思维达到新的高度。第三次为近代时期，晚清以来，中国遭受列强的凌侵，出现了空前的民族危机，于是志士仁人、英才俊杰莫不殚精积思，探索救亡之道，各自立说，期于救国．形成中国学术思想史上的第三次众说竞胜的高潮。

　　试观中国近代的学风，有一显著的倾向，即融会中西。近代以来，西学东渐，对于中国学人影响渐深。深识之士，莫不资西学以立论。初期或止于浅尝，渐进乃达于深解。同时这些学者又具有深厚的旧学根柢，有较高的鉴别能力，故能在传统学术的基础之上汲取西方的智慧．从而达到较高的成就。

　　试以梁任公(启超)、章太炎(炳麟)、王静安(国维)、陈寅恪四家为例，说明中国近代学术融会中西的学风。梁任公先生尝评论自己的学术云：“康有为、梁启超、谭嗣同辈，……欲以构成一种不中不西即中即西之新学派，……盖固有之旧思想既根深蒂固，而外来之新思想又来源浅觳，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣。”(《清代学术概论》)所谓“不中不西即中即西”正表现了融合中西的倾向，不过梁氏对西学的了解不够深切而已。梁氏自称“适成为清代思想史之结束人物”，这未免过谦，事实上梁氏是近代中国的一个重要的启蒙思想家，诚如他自己所说“为《新民丛报》、《新小说》等诸杂志，……二十年来学子之思想颇蒙其影响，……其文条理明晰，笔锋常带感情，对于读者别有一种魔力焉”。梁氏虽未能提出自己的学说体系，但其影响是深巨的。他的许多学术史著作今日读之仍能受益。

　　章太炎先生在《蓟汉微言》中自述思想迁变之迹说：“少时治经，谨守朴学……及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏世亲之书，……乃达大乘深趣……既出狱，东走日本，尽瘁光复之业，鞅掌余间，旁览彼土所译希腊德意志哲人之书……凡古近政俗之消息、社会都野之情状，华梵圣哲之义谛、东西学人之所说……操齐物以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不孙顺。”这是讲他兼明华梵以及西哲之说。有清一代，汉宋之学争论不休，章氏加以评论云：“世故有疏通知远、好为玄谈者，亦有言理密察、实事求是者，及夫主静主敬、皆足澄心……苟外能利物，内以遣忧，亦各从其志尔！汉宋争执，焉用调人？喻以四民各勤其业，瑕衅何为而不息乎？”这是表示，章氏之学已超越了汉学和宋学了。太炎更自赞云：“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗……秦汉以来，依违于彼是之间，局促于一曲之内，盖未尝睹是也。乃若昔人所谓专志精微，反致陆沉；穷研训诂，遂成无用者，余虽无腆．固足以雪斯耻。”太炎自负甚高，梁任公引此曾加评论云：“其所自述．殆非溢关。”章氏博通华梵及西哲之书，可谓超越前哲，但在哲学上建树亦不甚高，晚岁又回到朴学的道路上了。

　　王静安先生早年研习西方哲学美学，深造有得，用西方美学的观点考察中国文学，独辟蹊径，达到空前的成就。中年以后，专治经史，对于殷墟甲骨研究深细，发明了“二重证据法”，以出土文物与古代史传相互参证，达到了精确的论断，澄清了殷周史的许多问题。静安虽以遗老自居，但治学方法却完全是近代的科学方法，因而取得卓越的学术成就，受到学术界的广泛称赞。

　　陈寅恪先生博通多国的语言文字，以外文资料与中土旧籍相参证，多所创获。陈氏对于思想史更有深切的睿见，他在对于冯友兰《中国哲学史》的《审查报告》中论儒佛思想云：“是以佛教学说，能于吾国思想史上发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝……在吾国思想史上……其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”这实在是精辟之论，发人深思。陈氏自称“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间”，但是他的学术成就确实达到了时代的高度。

　　此外，如胡适之在文化问题上倾向于“全盘西化论”，而在整理国故方面做出了多方面的贡献。冯友兰先生既对于中国哲学史进行了系统的阐述，又于40年代所著《贞元六书》中提出了自己的融会中西的哲学体系，晚年努力学习马克思主义，表现了热爱真理的哲人风度。

　　胡适之欣赏龚定庵的诗句：“但开风气不为师。”熊十力先生则以师道自居。熊氏戛戛独造，自成一家之言，赞扬辩证法，但不肯接受唯物论。冯友兰早年拟接续程朱之说，晚岁归依马克思主义唯物论。这些大师都表现了各自的特点。这正是学术繁荣，思想活跃的表现。

　　百花洲文艺出版社有鉴于中国近现代国学大师辈出，群星灿烂，构成中国思想史上第三次思想活跃的时代，决定编印《国学大师丛书》，以表现近代中西文明冲撞交融的繁盛景况，以表现一代人有一代人之学术的丰富内容，试图评述近现代著名学者的生平及其学术贡献，凡在文史哲任一领域开风气之先者皆可入选。规模宏大，意义深远。编辑部同志建议我写一篇总序，于是略述中国近现代学术的特点，提供读者参考。

　　张岱年—1992年元月，序于北京大学

　　南京，有名的火炉子城市，立了秋，还有十八只秋老虎。眼下还没出三伏，每一片阳光都像是从火膛里蹦出来的，带着火星子。虽然我只走了几十步路，但汗水已经湿了胸襟，一进楼里，便觉得胸口有一个山谷似的，凉飕飕的。

　　这天早晨，南京颐和路上，一如往常，是静安的，行人稀落；街道两边都是二十年以上的梧桐树，从东南方向吹来的风，无声而有力，拂得树叶婆娑，沙沙作响。颐和路二十号，日军宪兵司令部所在地，威风凛凛的门楼之上，三面日本国旗随风起舞，在我眼前飘扬，猎猎有声。我提着装有机要文件的黑色大皮箱，从院子里走出来，习惯地对肃立在两旁的日军哨兵微微颔首。当然，我的态度里必须要有足够多的“谦恭”，我的工作和身份要求我这样，有什么办法！

　　“有事吗？”

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　　走进办公室，我本能地观察屋里四周，标志性的东西有无被人翻动过。这是我多年养成的习惯：除了自己，对谁都不信任。在我身边，我最不信任的人是隔壁的秦时光，他名义上是我的副手，实际上是我的死对头，整天盯着我的位置，恨不得我被天打雷劈。“他呢，还没来上班啊？”我指指隔壁，问李秘书。“来了，上楼去了，应该在俞副局长那儿吧。”李秘书告诉我。

好好好好，满意的一次购物。

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哦哦哦哦哦

　　我的单位——汪伪政府保安局——有一个响当当的俗称：76号南京区。76号就是汪伪政府特工总部，因设在上海极司菲尔路76号而得名，由丁默村和李士群掌管。原来，我们保安局大门就在日本宪兵司令部隔壁：颐和路二十一号。咫尺之远，我都是走来走去，根本无需用车。今年初，单位频频出事，诸事不顺，老大请来风水先生把脉破邪，找到的办法是重新开门。于是，几个月前把大门改至灵隐路8号，以前这里是后门。其实还是不远，走路也就是五分钟，平时我也都是徒步来去的。但今天不行，因为是来取这个月的密码的，所以带了车和卫兵。