産品特色
編輯推薦
知名學者鮑鵬山教授,研究孔子及先秦諸子學說多年,著述頗夥。《孔子如來》是鮑鵬山教授研讀孔子多年凝成Z新感動之作,是對孔子理想和情懷、人格與精神的體悟,是一部闡發孔子思想現代價值的Z佳讀本。印證孔子智慧,傳遞正知正見。
內容簡介
《孔子如來》從道德修養、社會政治理想、教育思想、孔門人物品藻、生死天命觀等方麵,在“知識正確”和“價值觀正確”的基礎上,以散文化的筆觸、雋語性的思辨,對孔子言論進行解讀,體悟孔子的思想智慧和正知正見,闡發孔子思想的現代價值,傳遞文化的涵養和力量。
作者簡介
鮑鵬山,教授,學者,作傢,《百傢講壇》著名主講人。
齣版《論語導讀》《先秦諸子八大傢》《中國人的心靈》《風流去》《孔子傳》《鮑鵬山品水滸》等著述十數部。作品被選入全國統編高中語文教材及各地自編的中學語文教材。其在中央電視颱《百傢講壇》欄目主講的《鮑鵬山新說水滸》和《孔子是怎樣煉成的》,在學術界和觀眾中均引起很大反響。
目錄
子曰 : “飯疏食飲水,麯肱而枕之,樂亦在其中矣。不
義而富且貴,於我如浮雲。 ”
——《論語?述而》
當孔子遇見老子
智慧之巔是德行損之又損之道
三思而不行
逆嚮而行
防人之心不可有
孔子的“五不”
子貢如何花錢
削減快樂成本
知足還是饜足
無知與無良知
價值的邊界
戰勝小人的秘訣
子曰 : “人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”
——《論語?八佾》
君子豈能是器
君子固窮
放過自己
君子可以被騙
仁德必與坎廩同在
道德的好處
道德的變態
道德強迫癥
修正彆人的權力
德之賊
以直報怨
正義的邊界
手段決定性質
忠,還是恕?
艱難人生慈悲心
萬物有悲我有慈
柔軟的心靈
關心,就是關乎心
一己的羽毛
季康子問政於孔子曰: “如殺無道,以就有道,何如?”
孔子對曰 : “子為政,焉用殺?子欲善,而民善矣。君子之
德風,小人之德草。草上之風,必偃。 ”
——《論語?顔淵》
有君不如無君
相信德性的力量
老狐狸衛靈公
性命攸關的力量
公正源自人心
形式的價值
不服從的權力
父子互隱,還是父子相告
孔孟之彆 : 正己與正人
孔孟之彆 : 自謙與自大 .
詩言誌
子適衛,冉有僕。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣。又何加焉?”
曰:“富之。 ”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。 ”
——《論語?子路》
溫故而知新
師者之愛
孔子如何教曆史
何為大學
優點的餘地
警惕知識
以一勝多
杏壇 : 天堂的模樣
子曰 : “視其所以,觀其所由,察其所安。人焉廋哉?
人廋焉哉?”
——《論語?為政》
孔子的兩篇自傳
如果我來寫孔子簡曆
孔子的氣質
聖人的感性
乘桴浮於海
與天地晤對
孔子的牢騷
拘謹,是一種品德
孔門的幽默
艱苦以求卓絕
子貢的聰明
被優點絆倒
有子似孔子
孔子與陽貨
《論語》中的無名氏(1)
《論語》中的無名氏(2)
子曰 :“務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣。 ”
——《論語?雍也》
《論語》中的“死”
人生即天命
孔子為什麼不算卦子為什麼不語
鬼神是價值
後記
精彩書摘
《孔子如來》文摘:
聖人的感性
我們都知道孔子是教育傢、思想傢,讀《論語》,我們還會發現,孔子也是一個詩人。
子曰:“歲寒,然後知鬆柏之後凋也。”(《論語·子罕》)
這顯然是對現實人生中某種珍貴品性的感慨和贊美。但是,問題是:這是一種什麼錶達呢?他沒有說人,沒有說道德,沒有說社會,他說歲寒之時——季節;他說青青鬆柏——植物。這是一種疏離化的錶達——通過拉開與具體所指的距離,不僅實現瞭對現實的超越,還達到瞭對無限內容的最大包含,更重要的是,還升騰為一種人生的詩意:用如此感性的句子,錶述對人生如此理性的領悟。多麼美的句子啊。
再看他講政治:
子曰:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”(《論語·為政》)
大地上的政治,竟然如同我們頭頂的星空,群星璀璨,而北極星明麗耀眼。他把政治說得這麼美。在他的眼裏,秩序就是美,美就是秩序。
仍然是用一種疏離的方式,錶達最切近的意義。
再看下一則:
子在川上曰:“逝者如斯夫!不捨晝夜。”(《論語·子罕》)
逝去的,那些不捨晝夜、毫不顧及我們痛惜的情懷和挽留的指縫無情逝去的——是什麼呢?此刻,聖人之心在嘆惋什麼?
我們從中看到瞭人生:那流逝的,不是我們的生命嗎?而且,隨著生命一起流逝的,還有更多美好的東西:壯誌,雄心,青春,朋友和親人,友情和親情……
哦!不能忘記《論語·子罕》篇中的最後一則:
“唐棣之華,偏其反而。豈不爾思?室是遠而。”子曰:“未之思也,夫何遠之有?”
前麵四句是古代傳下來的逸詩,很美,用現代漢語翻譯一下,可以是這樣的:
唐棣樹的花呀,
翩翩地搖呀。
難道我不想你?
你住得遠呀。
古人很浪漫,多情而且深情。孔子眼睛盯著這幾句詩,心中默念著這幾句詩,他是多麼喜歡這樣天真活潑的愛情啊!於是,他說,你真想他(她),你就韆萬裏韆萬裏地去追尋他(她)呀!嫌遠,還不是真思念嘛。
這是幽默。但是,不懂詩,不懂詩人的情懷,不能進入詩歌的意境,不被詩歌中的情懷和意境感動和觸動,又怎麼能有此種幽默!
錢穆《論語新解》說:“此章言好學,言求道,言思賢,言愛人,無指不可。中國詩妙在比興,空靈活潑,義譬無方,讀者可以隨所求而各自得。而孔子之說此詩,可謂深而切,遠而近矣。”
好吧,言好學,言求道,言思賢,言愛人——隨你說好瞭,我隻是想說:夫子如此感性啊!
我們知道,老子是理性的,理性到波瀾不起,哀樂不生,心如古井,冷靜到冷酷,客觀到旁觀,抽象到無象,所以令人生畏,讀《道德經》,凜然悚然。
孟子激情四溢,豪情萬丈,浩然之氣,充塞天地,果然一時丈夫萬世豪傑,但他鋒芒畢露,咄咄逼人,不屈不撓,不枝不蔓,比之孔子,蓊藹氣象稍遜一籌,溫敦氣質似少三分。
孔子和老子一樣,智慧幕天席地,和孟子一樣,氣質至大至剛。但是,比起老子孟子,孔子多瞭一些詩意。於是,他的世界,就多瞭一個維度,他本人,就多瞭一副眼光,一種胸襟,一種委婉,一種迴鏇,於是,他的人生,就有瞭山重水復時的柳暗花明,無路可走時的周行不殆!
《論語》中的無名氏(2)
《論語》中無名氏的言論,最打動我的,是《憲問》篇中的晨門——一個負責早晨開啓城門的人:
子路宿於石門。晨門曰:“奚自?”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可而為之者與?”
石門是魯國都城(麯阜)外城的城門。子路隨孔子周遊列國,有時不免迴國探望和處理事務。某一次迴國,晚瞭,便在城門外客驛住瞭一晚,早晨,一早進門。負責開啓城門的人問:“從哪裏來?”子路說:“從孔氏那兒。”這個晨門貿然就是一句:“是知其不可而為之的孔氏嗎?”
一句“知其不可而為之者”,是對孔子最精當的認知,是對孔子精神的最簡潔也最確當的概括,還是對人類悲劇性崇高的最簡要的說明。錢穆先生說“晨門一言而聖心一生若揭”(《論語新解》),我常常把說齣這句話的魯國晨門和《史記?孔子世傢》中那個描述孔子為“喪傢狗”的鄭國人(《孔子傢語》作姑布子卿語)作一處想,驚訝於那個時代,怎麼會時時有這樣的高人,於有意無意之中,說齣這等形而上的高論,令人大驚失色:
孔子適鄭,與弟子相失,孔子獨立郭東門。鄭人或謂子貢曰:“東門有人,其顙似堯,其項類皋陶,其肩類子産,然自要以下不及禹三寸。纍纍若喪傢之狗。”
一般人會覺得被人說成“喪傢狗”是大不敬,即使不勃然大怒,也會尷尬非常。但是,有意思的是,這樣難聽的話,子貢竟然不加修飾,“以實告孔子”。而孔子聞言,竟然欣然笑曰:“形狀,末也。而謂似喪傢之狗,然哉!然哉!”
不知這個鄭國人是在什麼樣的語義上使用“喪傢狗”這個詞的。但顯然,孔子和子貢這一對師徒,都從“喪傢狗”這個比喻裏,看到瞭彆人沒有看到的東西,那就是:人類的悲劇性命運,荒誕性存在,以及——人類直麵悲劇和荒誕之時的偉岸和孤高。
是的,被逐齣伊甸園的人,不得不麵臨四麵的荒涼。但也隻有在此時,隻有意識到自己已然喪傢,必須自我看顧,人類的自我及其偉大纔能夠顯示,人類纔開始籲求自我的德性,建立自己的精神世界,並從中獲得自尊和崇高。同樣,隻有意識到自己身處荒原,人類也纔有自己的目標——那就是:迴傢。這裏用得著諾瓦利斯的那句經典的話瞭:哲學就是懷著永恒的鄉愁尋找傢園。孟子把孔子和自己這樣的人,稱之為先知先覺者。什麼是先知先覺者?就是最先感覺到荒野上四麵的寒風,驚覺已經被逐齣傢園的人。
其實,被逐齣伊甸園也並非全是荒涼,我們也不必全然悲觀。我們不是有瞭先知先覺者麼?他們會召集我們,凝聚我們。讓我們在最後看看《八佾》中的“儀封人”——一個衛國叫做“儀”這個地方的土地管理者——的話:
儀封人請見,曰:“君子之至於斯也,吾未嘗不得見也。”從者見之。齣曰:“二三子何患於喪乎?天下之無道也久矣,天將以夫子為木鐸。”
顯然這是一個有心之人,是一個親仁之人。他固執地要求見到從此處經過的大聖人孔子。獲準見麵齣來後,對孔子弟子們說:“你們何必憂慮傢園喪亡?天下黑暗無道已經很久瞭,天將會把你們的先生當成凝聚民心的木鐸的!”
“何患於喪”,一般都把這個“喪”解釋為喪失職位,但是——我今天就要接著鄭國人的“喪傢狗”,把它解釋為“喪失傢園”——難道不可以嗎?
“知其不可而為之者”,“喪傢狗”,“木鐸”,這三個詞,讓我們從不同的維度,認識孔子,心中充滿莫名的感動和來自兩韆多年前的溫暖。
忠,還是恕?
有一次:
子貢問曰:“有一言而可以終身行之者乎?”
子曰:“其‘恕’乎!己所不欲,勿施於人。”(《論語·衛靈公》)
可是,我們知道,就在這同一章中,孔子曾經對子貢說過,他有一個“道”一以貫之,而這一以貫之的道,曾子曾經明確解釋過:“夫子之道,忠恕而已。”(《論語·裏仁》)
“恕”是“己所不欲,勿施於人”,將心比心,你所不願遭遇到的,韆萬彆強加給彆人。“忠”呢,是“恕”的積極的一麵:你想要的,也要幫助彆人達到,用孔子自己的話說,就是“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》)。
可見,忠是積極的道德;恕是消極的道德。“己欲立而立人,己欲達而達人”還是孔子核心思想“仁”的基本內涵。
那麼,為什麼在迴答子貢的問題時,在自己的一以貫之的兩個字裏,孔子幾乎是毫不猶豫地剔除瞭“忠”,而保留瞭“恕”呢?
我的理解是:
首先,從“終身行之”的角度,“忠”是對彆人做有益的事;“恕”是不對彆人做有害的事。簡化一下,“忠”是“做”;“恕”是“不做”。
“己所不欲,勿施於人”,要的隻是一種品行;而“己欲立而立人,己欲達而達人”是需要能力的。因而,“忠”不是人人能做、時時能做、事事能做的。
“忠”和“恕”的區彆還不僅在此。
“忠”的定義是“己欲立而立人,己欲達而達人”,這裏麵暗含著一個前提,那就是:人有共同的愛好與追求。
但問題是,人與人之間有相同的欲求,也有不相同的愛好。簡單地以為自己想要的彆人也一定想要,從而一定讓彆人要,就是強加於人。
更為值得我們警惕的是,忠,隻是相對真理,它是一柄雙刃劍,一不小心,它還會被壞人利用。
壞人假冒對我們“忠”,來代替我們選擇和思想,從而奴役瞭我們的靈魂。
在中國古代,專製君主用暴力來壓服人民,實行專製,是“強奸民意”。
用“忠”的藉口,宣稱君主代錶人民的利益——宣稱代錶“集體”的利益,剝奪每一個“個體”權利;宣稱代錶“長遠”的利益,剝奪人民當下的利益——言之鑿鑿,理所應當,從而讓人民放棄對立而服從,叫“誘奸民意”。
強奸民意的時候,他們用的是法傢的法、術、勢;誘奸民意的時候,他們用的就是所謂的“忠”。
商鞅指導下的秦國,李斯指導下的秦王朝,是強奸民意。
硃元璋的大明,康熙、乾隆的大清,除瞭強奸民意,還常常誘奸民意。
古今中外,哪一個專製君主、獨裁者,不是聲稱代錶人民的利益,從而冒充人民的代錶,來實行獨裁統治呢?
他們總是有兩手:強奸民意與誘奸民意。
被強奸,我們反抗。所以,我們至今痛恨二世、趙高。
被誘奸,我們往往配閤,所以,直到今天,還有那麼多人為硃元璋康熙乾隆唱贊歌。
孔子,看齣瞭這個潛在的危險,並且,在兩韆多年前就發齣瞭預警。
需要特彆指齣的是,“恕”的“己所不欲,勿施於人”的信念,正是對“忠”的片麵性的糾正,是對“忠”有可能導緻的嚴重後果的預防,是對“忠”的曆史的、現行的、潛在的罪行的控告、警告與反抗。
有君不如無君
周武王滅商,建立周朝大約五百多年後,作為商族後裔的孔子,麵對已經輝煌不再的周朝,這樣傾心錶達對滅掉他祖宗之國的周朝的認同:“鬱鬱乎文哉,吾從周!”
周朝是中國曆史上最為偉大的朝代。周朝建朝之前,天下部落宗之,周朝建朝之後,天下諸侯共之;周朝既衰之時,天下文人從之,周朝既滅之後,曆朝曆代頌之。這樣的成功,後來幾乎沒有一個朝代能超過它。
周朝的偉大,在於對社會的培育——它養育瞭一個民族的文明。
商朝,其實不是今天意義上的國傢,它隻是一個大的部落聯盟,天下是由分布在廣袤土地上的無數大大小小的部落——所謂“天下萬國”——組成的共同體,我們可以叫它“部落天下”。
周朝建立之初,即打破舊有的格局和體製,把從傳說中的堯舜禹到夏、商以來一直延續的“部落天下”打碎重鑄,建立“傢天下”,實行分封製。獲封之人,除瞭少數襄助滅商的功臣、部落首領以及古代先王聖賢的後代,主要乃是武王、周公的自傢血脈:《左傳?昭公二十八年》:“其兄弟之國者十有五人,姬姓之國者四十人。”《荀子?儒效》:“周公兼製天下,立七十一國,姬姓獨居五十三人”,以一傢血脈涵蓋天下,變“部落天下”為“傢天下”,周天子作為諸侯國國君權力的來源,成為“天下共主”,這是中華文明史上的一次偉大革命,不僅徹底解決瞭部落戰爭問題,而且讓國傢權力中心得以確認,傢國認同得以強化,諸侯國之間的互相認同自然實現,民族共同體逐漸顯形。“傢天下”還奠定瞭中華民族大一統的理念、體製和規模,奠定瞭天下一傢的傳統價值觀。
與“分封天下”幾乎同時進行的,是“製禮作樂”。周公“製禮作樂”是周王朝最為偉大的政治工程。禮的本質是什麼?是“自卑而尊人”,周人知道瞭自卑,知道瞭在這個世界上並不是唯我獨尊,知道瞭敬畏。相較於殷人,周人不僅尊天事鬼,還懂得瞭尊人事人,懂得瞭對具體的人的尊重和取悅,被尊重被取悅的人,是父母子女,是兄弟夫妻,是君臣朋友,以及由此延伸開去的一切人。即使有競奪,也要“其爭也君子”。製禮作樂的目的是什麼?是建立人類文明的生活。做事有規矩,有方圓,文明就齣現瞭。文明不是做事的結果,文明是做事的過程和手段;文明不是社會運作的目標,文明是社會運作的方式。禮樂,就是周人所遵循的社會生活的方式,而文明,就體現在這種方式裏。
禮樂文化最後都積澱在被稱為“六經”的著作裏永垂後世,孔子是這樣評價的——
孔子曰:“入其國,其教可知也。其為人也溫柔敦厚,《詩》教也;疏通知遠,《書》教也;廣博易良,《樂》教也;潔靜精微,《易》教也;恭儉莊敬,《禮》教也;屬辭比事,《春鞦》教也。……其為人也溫柔敦厚而不愚,則深於《詩》者也;疏通知遠而不誣,則深於《書》者也;廣博易良而不奢,則深於《樂》者也;潔靜精微而不賊,則深於《易》者也;恭儉莊敬而不煩,則深於《禮》者也;屬辭比事而不亂,則深於《春鞦》者也。”(《禮記·經解》)
如果說“分封諸侯”是確立天下的權力格局和框架,“製禮作樂”則是建立社會文明的運行方式。周王朝最偉大之處,不是打下江山,確立自己的統治,不是強化政府,而是培育社會,使社會有自我運行的能力。
一個社會,最終做到瞭其人民:為人溫柔敦厚而不愚,疏通知遠而不誣,廣博易良而不奢,潔靜精微而不賊,恭儉莊敬而不煩,屬辭比事而不亂——這是何等民族氣象!這是何等人類光榮!
《論語·八佾》:子曰:“夷狄之有君,不如諸夏之亡也。”
夷狄有君而無文明,諸夏無君而有禮樂。周朝衰落瞭,周王冷落瞭,但幾百年來,周朝積澱的文明已經變成瞭民族血液,有此血液,即便無君,諸夏仍然有規矩方圓。
周朝,就是給一個民族韆年規矩的朝代。
周朝的偉大,不是它把自己的政權弄得很強大,而是把社會弄得很強大,強大到可以沒有君主而自行其道。
孔子感嘆的,就是:文明勝過政府,社會文明比政府職能更重要,一個有良知的政府,應該緻力於培育健全的社會,而不是強化政府權力。一個強權的政府,不但不能領導社會,恰恰是社會百病叢生的根源。
遺憾的是,明清以來,法傢思想藉屍還魂,從硃元璋開始,就一直在努力建設強勢、全能的政府,讓政府的權力滲透到社會的每一個角落,讓巨量的體製擠榨社會的所有空間,讓冷酷的行政霸占所有的自然和社會資源,結果是:權力膨脹,社會萎縮,政治腐敗,文明凋亡,道德淪喪,人民墮落。
讓我們記住周朝政治傢偉大的政治良知,讓我們迴味孔子的深沉嘆息和諄諄訓示。
……
前言/序言
《孔子如來》是鮑鵬山教授對孔子言論的分類解讀隨筆,是一部闡發孔子思想的現代價值的普及讀物。在所謂的國學熱中,首當其衝的是孔子熱,所以同類齣版品已比比皆是。就我經眼所及,這類著作最忌諱卻最常見的流弊往往有二:一是作者或不具根底,缺乏詮釋古典的基本常識,缺乏參照多種文獻來理解孔子的起碼能力,望文生義、郢書燕說的例子屢見不鮮;二是作者或彆有用心,沿襲舊來以孔說為宗教的慣例,藉孔子的嘴傳所需的教,而一用如宗教,也就難逃“宗教是麻醉人民的鴉片”的命數,最易帶纍孔子也成為讓人們厭惡的對象瞭。
鵬山教授對這兩種流弊保持瞭高度警惕,也在一定程度上具備瞭規避這兩種流弊的有利條件。他研習孔子與《論語》多年,在執教的學校與京滬電視颱都講授過孔子,齣版瞭《論語導讀》、《孔子傳》、《說孔子》、《孔子是怎樣煉成的》等著作;他由農民的兒子成長為知名的教授,走南闖北,備嘗艱辛,有深切的現實關懷,有鮮明的是非觀念。他在《孔子傳》中聲明,他的寫作首先力求“知識正確”——對史實盡可能作客觀的敘述;其次力求“價值觀正確”——對是非盡可能作明確的判斷。本書不少段落也體現瞭這樣的特點,體現瞭鵬山教授清醒的頭腦與獨到的思辨。
例如孔子說:“人而不仁,疾之以甚,亂也。”鵬山教授由此引申齣對道德邊界的反思,指齣孔子不贊成用極端的手段來實現正義、維護道德,因為一切極端手段往往隱含著對一種價值的破壞,而且極端手段所蘊含的破壞性往往指嚮更原始、更基本的價值,或猶如抱薪救火,或淪為以暴易暴。而天下的很多禍亂,恰恰是由絕對道德主義者惹齣來的。
又如夫子之道,忠恕而已。而當子貢請教老師“有一言而可以終身行之者乎”時,孔子的迴答隻是消極的“恕”——亦即“己所不欲勿施於人”,而非積極的“忠”——亦即“己欲立而立人,己欲達而達人”。鵬山教授解析:積極的“忠”較之於消極的“恕”乃是一柄雙刃劍,因為它隱含的前提是眾人都有共同的愛好與欲求,於是居心叵測之徒就有可能利用它作幌子,來代替眾人選擇與思想,從而奴役眾人的靈魂。在《忠,還是恕?》中鵬山教授進一步議論道:
“在中國古代,專製君主用暴力來壓服人民,實行專製,是‘強奸民意’。
“用‘忠’的藉口,宣稱君主代錶人民的利益——宣稱代錶‘集體’的利益,
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