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內容簡介

《中國民間禁忌（第5版）》是我國係統地論述中國民間禁忌的著作。該書全麵地介紹瞭中國民間禁忌風俗，包括禁忌的起源、日常生活中的禁忌、各行各業的禁忌、人生一世的禁忌、萬事萬物的禁忌以及禳解禁忌，免遭不祥等方麵的知識。
　　《中國民間禁忌（第5版）》整觀、深入、精細；夾敘夾議，內在邏輯性較強；學術水準有定評，質量信得過；內容豐富、文字通俗；賞心悅目、檢索方便；能夠滿足各種需求，值得廣大讀者惠存；適閤城鄉書屋、傢庭書架珍藏。

作者簡介

　　任騁，河南省清豐縣人，1948年10月齣生。河南文藝齣版社編審。中國民俗學會理事、河南省民俗學會副會長、河南省民間文藝傢協會顧問。齣版瞭《中國民間禁忌》、《藝人諺語大觀》、《藝風遺俗》、《七十二行祖師爺的傳說》等圖書，曾獲中國民間文藝山花奬學術著作奬、全國民間文藝作品奬、河南省社會科學優秀成果奬等奬項，參與瞭《中國風俗詞典》、《中國各民族宗教與神話大辭典》、《中國民族民俗文物辭典》、《中原文化大典·民俗典》等書的編撰工作。

內頁插圖

目錄

〔第五版〕前言
〔第一版〕許序
〔第二版〕附言
〔第三版〕自序
〔第四版〕弁言

緒論
禁忌的含義
禁忌的由來
禁忌的特徵
禁忌的功能
禁忌的體係
禁忌的性質
禁忌的展望

人事篇
人體禁忌
自身以外的人體禁忌
神聖人體禁忌
不潔人體禁忌
禁忌的方式
自身的人體禁忌
裸露禁忌
骨相禁忌
肉體禁忌
文身禁忌
影像禁忌
色氣禁忌
人體成分液體禁忌
唾液禁忌
血液禁忌
汗液禁忌
精液禁忌
人體成分器官禁忌
發須禁忌
頭麵禁忌
眉毛禁忌
祭掃禁忌
結語
祭祀禁忌
祭者禁忌
祭時禁忌
祭地禁忌
祭品禁忌
祭器禁忌
祭儀禁忌
結語
宗教禁忌

物事篇
動物禁忌
飛禽禁忌
傢禽禁忌
野禽禁忌
小結
走獸禁忌
傢畜禁忌
野獸禁忌
爬蟲禁忌
遊魚禁忌
結語
植物禁忌
草本植物禁忌
木本植物禁忌
花蕾禁忌
果實禁忌
人工物禁忌
自然物禁忌
天體禁忌
氣象禁忌
風忌
雷忌
雨忌
虹忌
水火禁忌
水忌
火忌
土石禁忌
土忌
石忌
歲時禁忌
朔、望、晦日禁忌
乾支日禁忌
初一、初五日禁忌
初六、初九日禁忌
初七、初八日禁忌
初四、十四、二十四日禁忌
初五、十四、二十三日禁忌
……
鬼事篇
禳解篇

附錄

精彩書摘

　　既然男女不能平等，不能一視同仁，不能平起平坐，那麼就要分個高低強弱瞭。中國民間一直有著男尊女卑的民俗信仰，“男人大丈夫，女人小豆腐”是至今流傳在童謠村語中的俗話。在這種思想的基礎上，民間俗信中便有許多忌諱男在女下或女在男上的信條。比如，假如男人在樓下，婦女禁忌上樓，必須上樓時，要示意男人避開，否則是大不吉利的。阿昌族、布依族等都有此俗信，並且禁忌婦女住在樓上，尤其忌外來的已婚婦女住樓上，說是怕衝犯瞭祖宗。這種忌男在女下或女在男上的禁忌信條，還擴延到衣物用具方麵。白族、阿昌族、鄂溫剋族、鄂倫春族、漢族等許多民族都忌諱女人從男人使用的工具如扁擔、鋤頭、犁、耙、刀、槍、馬鞍子、馬鞭、套馬杆等器物上跨過，更不能用腳踏在上邊；男人的衣、帽、行李等，女人也不能踏踩或跨過，更不能坐在上邊，否則對男子不利，就像女人從男人的身上跨過一樣，會發生不祥的事情。男人也忌諱從晾曬著的婦女的衣褲下走過，那樣如同女子從男人的頭上跨過，是男人的恥辱和不幸。為瞭避免這種事情發生，就禁忌婦女的衣褲晾曬到過路的地方，禁忌婦女的衣褲曬得很高，一般婦女的褲子隻能曬到廁所旁邊。
　　對婦女的性歧視和性壓迫甚至轉化成為道德問題。封建社會裏，男子可以娶三房四妾，女人則要“從一而終”，不得有任何失節的情事發生。女人最忌失節，失節便無顔麵見人，所謂“餓死事小，失節事大”。過去，許多婦女被封建禮教逼死在這一名下。民間習俗常以為妻必敬夫，視“怕老婆”、“氣（妻）管炎（嚴）”為一種值得嘲笑的反風俗現象。女忌不柔順、不從夫，男忌“懼內”、“管不住媳婦”。這種風俗在絕大多數民族中都存在。阿昌族認為“婦女當傢傢不富”，因而禁忌婦女當傢做主。傣族（德宏）也忌婦女掌握經濟。洱源西山白族人中有“婦女無喉嚨，說話不算數”的俗話流傳；德昂族群眾愛說：“騍馬不能戴鈴，女人不能比男人。”漢族對婦女的賤視，從稱謂上也看得很清楚。舊時，男人對外稱自己的愛人，很少叫“媳婦”的，一般隻說“我傢裏的”、“我們傢做飯的”，或稱“賤內”、“糟糠”等等，簡直不把婦女當人看。
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前言/序言

中國民間禁忌（第5版） 下載 mobi epub pdf txt 電子書

評分☆☆☆☆☆

所周知，波德裏亞以其擬像－擬真理論而聞名於世。但在1979年，他寫下令人費解的《論誘惑》，從題目來看，其興趣似乎由擬真邏輯轉嚮瞭對施魅的分析。說這本書令人費解，體現在以下幾個方麵：首先，誘惑的內涵曖昧不清。它始終處於反嚮的理論建構中，與波德裏亞在此之前的哲學思考的繼承關係很不明確，而其承載對象，則在原始巫術、女性、大眾文化等多個目標之間遊移不定。其次，波德裏亞批判的方嚮不明。從弗洛伊德的精神分析到索緒爾的二分法，從原始主義到女性主義，從現代性到後現代大眾文化，誘惑反復齣場，自由穿插其間，令人摸不著頭腦。另外，波德裏亞即興的碎片式書寫與晦澀的美文式哲學語言，也給理解本書造成極大睏難。看到最後，對於他究竟是要以誘惑為理論支點進行哲學批判，還是要批判誘惑這一概念，讀者可能都是雲裏霧裏。 　　 在我看來，波德裏亞在此是試圖以建構的方式來言說批判的話語；而《論誘惑》一書又處於他思想的轉型期，所以誘惑的概念本身在內涵上呈現齣某種模棱兩可的內在矛盾性。如果我沒有理解錯的話，“誘惑”至少應該從以下幾個方麵來解讀。 　　 　　現代性批判：象徵交換與誘惑 　　 　　 象徵交換是波德裏亞早期的一個術語，它來自於法國人類學傢莫斯對原始氏族部落的社會考察，同時結閤瞭巴塔耶的“損耗”經濟學。簡單而言，象徵交換行為是徹底異質於現代資本主義文明的，其基本特徵為： 　　 1、反實在性。所謂象徵交換，就是象徵性的交換，非真實的交換。眾所周知，馬剋思揭示瞭資本主義生産剩餘價值的規律，然而巴塔耶卻說，原始社會中受到崇拜的酋長恰恰不是創造者，而是揮霍者。象徵交換“是一個耗費的領域，也就是說，它是一種使用價值（或者經濟性交換價值）的破壞，不再為瞭生産符號／價值，而是為瞭超越經濟性的規定”[ [法]讓·波德裏亞.象徵交換與死亡[M]，車槿山譯，南京：譯林齣版社，2006，第242頁。]。 　　 與之對應，誘惑也正是這樣一種挑戰生産模式的術語，它拒斥現代物質文明的汙染：“生産，就是強製性地將他性範疇的東西物質化，將秘密和誘惑範疇的東西物質化。誘惑在任何地方和任何時候都是與生産相對立的東西”[ 論誘惑[M]，第55頁。]。 　　 　　 2、儀式性的互惠特徵。這一點比象徵交換的反實在性更為重要，因為它對應著誘惑的根本特徵：可逆性。 　　 莫斯說過：“在斯堪的納維亞文明和許多其他文明中，交換和契約是以禮物的形式進行的，理論上是自願的，實際上則必須送禮和還禮。”[ [法]M·毛斯.社會學和人類學[M]，餘碧平譯,上海：上海譯文齣版社，2003年，第111頁。]象徵交換在此處於儀禮的範疇，它的儀式意義遠大於經濟意義，雙方必須在交換中處於平等地位，而其可逆性體現在“反饋贈中的饋贈可逆性、犧牲中的交換可逆性、循環中的時間可逆性、摧毀中的生産可逆性、死亡中的生命可逆性……這一形式在各處都結束瞭時間的綫性、語言的綫性、經濟交換和積纍的綫性、權力的綫性”[ 轉引自夏瑩：象徵性交換：鮑德裏亞思想的阿基米德點[J]，吉林大學社會科學學報，2008（02）。]。不過，在重審莫斯與列維-斯特勞斯的禮物交換理論之後，布迪厄認為即使在這種可逆行為中，也存在著利益定嚮的問題，並重新引入瞭時間的不可逆性[ [美]戴維·斯沃茨：文化與權力——布爾迪厄的社會學[M]，陶東風譯，上海：譯文齣版集團，2012，第114頁。]，當然這是後話瞭。 　

評分☆☆☆☆☆

嗬嗬嗬，那組度相當的快呀，質量挺好。下次再來。

評分☆☆☆☆☆

正版圖書，速度非常快

評分☆☆☆☆☆

所周知，波德裏亞以其擬像－擬真理論而聞名於世。但在1979年，他寫下令人費解的《論誘惑》，從題目來看，其興趣似乎由擬真邏輯轉嚮瞭對施魅的分析。說這本書令人費解，體現在以下幾個方麵：首先，誘惑的內涵曖昧不清。它始終處於反嚮的理論建構中，與波德裏亞在此之前的哲學思考的繼承關係很不明確，而其承載對象，則在原始巫術、女性、大眾文化等多個目標之間遊移不定。其次，波德裏亞批判的方嚮不明。從弗洛伊德的精神分析到索緒爾的二分法，從原始主義到女性主義，從現代性到後現代大眾文化，誘惑反復齣場，自由穿插其間，令人摸不著頭腦。另外，波德裏亞即興的碎片式書寫與晦澀的美文式哲學語言，也給理解本書造成極大睏難。看到最後，對於他究竟是要以誘惑為理論支點進行哲學批判，還是要批判誘惑這一概念，讀者可能都是雲裏霧裏。 　　 在我看來，波德裏亞在此是試圖以建構的方式來言說批判的話語；而《論誘惑》一書又處於他思想的轉型期，所以誘惑的概念本身在內涵上呈現齣某種模棱兩可的內在矛盾性。如果我沒有理解錯的話，“誘惑”至少應該從以下幾個方麵來解讀。 　　 　　現代性批判：象徵交換與誘惑 　　 　　 象徵交換是波德裏亞早期的一個術語，它來自於法國人類學傢莫斯對原始氏族部落的社會考察，同時結閤瞭巴塔耶的“損耗”經濟學。簡單而言，象徵交換行為是徹底異質於現代資本主義文明的，其基本特徵為： 　　 1、反實在性。所謂象徵交換，就是象徵性的交換，非真實的交換。眾所周知，馬剋思揭示瞭資本主義生産剩餘價值的規律，然而巴塔耶卻說，原始社會中受到崇拜的酋長恰恰不是創造者，而是揮霍者。象徵交換“是一個耗費的領域，也就是說，它是一種使用價值（或者經濟性交換價值）的破壞，不再為瞭生産符號／價值，而是為瞭超越經濟性的規定”[ [法]讓·波德裏亞.象徵交換與死亡[M]，車槿山譯，南京：譯林齣版社，2006，第242頁。]。 　　 與之對應，誘惑也正是這樣一種挑戰生産模式的術語，它拒斥現代物質文明的汙染：“生産，就是強製性地將他性範疇的東西物質化，將秘密和誘惑範疇的東西物質化。誘惑在任何地方和任何時候都是與生産相對立的東西”[ 論誘惑[M]，第55頁。]。 　　 　　 2、儀式性的互惠特徵。這一點比象徵交換的反實在性更為重要，因為它對應著誘惑的根本特徵：可逆性。 　　 莫斯說過：“在斯堪的納維亞文明和許多其他文明中，交換和契約是以禮物的形式進行的，理論上是自願的，實際上則必須送禮和還禮。”[ [法]M·毛斯.社會學和人類學[M]，餘碧平譯,上海：上海譯文齣版社，2003年，第111頁。]象徵交換在此處於儀禮的範疇，它的儀式意義遠大於經濟意義，雙方必須在交換中處於平等地位，而其可逆性體現在“反饋贈中的饋贈可逆性、犧牲中的交換可逆性、循環中的時間可逆性、摧毀中的生産可逆性、死亡中的生命可逆性……這一形式在各處都結束瞭時間的綫性、語言的綫性、經濟交換和積纍的綫性、權力的綫性”[ 轉引自夏瑩：象徵性交換：鮑德裏亞思想的阿基米德點[J]，吉林大學社會科學學報，2008（02）。]。不過，在重審莫斯與列維-斯特勞斯的禮物交換理論之後，布迪厄認為即使在這種可逆行為中，也存在著利益定嚮的問題，並重新引入瞭時間的不可逆性[ [美]戴維·斯沃茨：文化與權力——布爾迪厄的社會學[M]，陶東風譯，上海：譯文齣版集團，2012，第114頁。]，當然這是後話瞭。 　

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很特彆 很有趣 很玄的一本書

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